Lilian Silburn Le Vijnana Bhairava Texte Traduit Et Commente 1961 Pdf

PUBLICATIONS DE L’INSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE

•Crie in-«* fasoioule ib

VIJNÂNA BHAIRAVA

TEXTE TRADUIT ET COMMENTÉ

LILIAN SILBURN

DIRECTEUR DE RECHERCHES AU C.N.R.S.

PARIS

Éditeur : Collège de France

Institut de civilisation indienne
1999

Dépositaire exclusif : Diffusion H. de Boccard
11, Rue de Médicis — Paris 6 e

PUBLICATIONS DE L’INSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE

Série in-8°

Fasc. 1. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome I, 1955. 132 p.
(réimpression 1980).

Fasc. 2. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome II. 1956, 154 p.
(réimpression 1986).

Fasc. 3. Minard (A.). — Trois énigmes sur les cent chemins. Recherches sur le
Satapatha-Brâhtnana. Tome II, 1956, 423 p. (réimpression 1987).

Fasc. 4. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome III, 1957, 136 p.
(réimpression 1986).

Fasc. 5. Silburn (L.). — Le Paramârthasâra. Texte sanskrit édité et traduit, 1957,
106 p. (réimpression 1979).

Fasc. 6. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome IV. 1958, 1 38 p.

Fasc. 7. Seyfort Ruegg (D.). — Contihutions à l'histoire de la philosophie linguis-
tique indienne, 1959, 135 p.

Fasc. 8. Silburn (L.). — l'âtülanâtha-Sûtra, avec le commentaire d’Anantasakti-
pâda, 1959, 109 p. (2 e édition corrigée 1995).

Fasc. 9. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome V, 1959, 116 p.

Fasc. 10. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome VI. 1960. 86 p.

Fasc. 11. Varenne (J.). — La Mahâ-Nârâvana-Upanisad, avec, en annexe, la
Prânâgnihotra- Upanisad. Tome I : texte, traduction et notes, 1960.
156 p. (réimpression 1986).

Fasc. 12. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome VII. 1960, 106 p.

Fasc. 13. Varenne (J.). — La Muhâ-Nârâyuna- Upanisad. Tome II : étude, tables,
index et appendices. 1960, 146 p. (réimpression 1986).

Fasc. 14. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome VIII, 1961. 134 p.
(réimpression 1980).

Fasc. 15. Silburn (L.). — Le Vijnâna-Bhairava. Texte traduit et commente, 1961.
223 p. (réimpressions 1976, 1983).

Fasc. 16. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome IX, 1961. 134 p.
(réimpression 1980).

Fasc. 17. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome X, 1962, 122 p.

Fasc. 18. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome XI, 1963, 146 p.

Fasc. 19. Silburn (L.). — La hhakti. Le Stavacintâmani de Bhattanârâvana. Texte
traduit et commenté, 1964, 160 p. (réimpression 1979).

Fasc. 20. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome XII, 1964, 129 p.

Fasc. 21. P a doux ( A. ). — Recherches sur la symbolique et T énergie de la parole dans
certains textes tantriques, 1964, 389 p. (réimpression 1975).

Fasc. 22. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome XIII, 1964. 165 p.

Fasc. 23. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome XIV, 1965, 133 p.

Fasc. 24. Biardeau (M.). — Bhartrhari, ITikyapadTya-Brahmakânda, avec la vrtti
de Harivrsabha, 1964, 194 p.

Fasc. 25. Caillat (C.). — Les expiations dans le rituel ancien des religieux jaina,
1965,239 p.

Fasc. 26. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome XV, 1966, 185 p.

Fasc. 27. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome XVI, 1967, 186 p.

Fasc. 28. Mélanges d'indianisme à la mémoire de Louis Renou, 1968, xxxix-800 p.

Fasc. 29. Silburn (L.). — La Mahârthamanjarï de Mahesvarânanda. avec des
extraits du Parimala. Traduction et introduction, 1968. 229 p. (2 e édition
corrigée 1995).

Fasc. 30. Renou (L.). — Études védiques et pâninêennes. Tome XVII, 1969, vm-
96 p.

Fasc. 31. Silburn (L.). — Hymnes de Abhinavagupta, traduits et commentés, 1970.
108 p. (réimpression 1986).

PUBLICATIONS OE L'INSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE

SÉRIE FA80I0ULE 16

LE

VIJMNA BH AIR AV A

TEXTE TRADUIT ET COMMENTÉ

PAH

LILIAN SILBURN

CHARGÉE DE RECHERCHES MJ C. N. R. S

Réimpression de l’édition de 1983

PARIS

ÉDITIONS E. DE BOCCARD
11, rue de médicis, U

1999

ISBN: 2-86803-0 15-7

© Institut de Civilisation Indienne, Paris, 1961.

Au Swâmi Lakshman Brahmacârin
mon maître en Bhairauasâsana.

AVANT-PROPOS

La version française du Vijnânabhairava que nous publions
aujourd’hui fait partie d’une série de traductions entreprises à
Srinagar voici de nombreuses années et dont plusieurs sont
achevées, entre autres : la âivasütravimarsinï, la Spandakàrikâ
avec les deux commentaires de Ksemarâja, la Mahârthamanjarî
de Mahesvarânanda, la Sivastotrâvalï d’Utpaladeva, la Stavacin-
l.àmani de Bhattanârâyana, la Virüpâksapancasikâ, Lallâvâkhyani ;
nous terminons aussi actuellement un ouvrage sur la kundalinï
qui contient une traduction du Ôâktavijhâna attribué à Somânanda
ainsi que des extraits de l’Amaraugha éâsana de Goraksanâtha.
Mais notre effort a plus encore porté sur l'étude du Tantrâloka
d’Abhinavagupta — sorte de libre commentaire du Mâlinïvijaya
Tantra — pour la compréhension duquel ce nous est une joie
d’exprimer notre gratitude envers le Swami Lakshman Brahma-
cârin qui, inlassablement interrogé au cours de séjours répétés au
Kashmir, nous a inlassablement prodigué éclaircissements et
explications. C’est la chance inestimable que nous avons eue de
puiser ainsi dans la science de ce grand maître, le dernier à posséder
la clef d’une doctrine profonde et mystérieuse entre toutes, qui
nous a permis de commenter le difficile Vijnânabhairava.

Nous avons aussi une grande dette de reconnaissance envers
M. Louis Renou qui nous a fait bénéficier de ses conseils et a bien
voulu revoir cette traduction comme il l’avait fait pour celles
que nous avons déjà publiées dans la même collection.

Enfin nous voudrions remercier tout particulièrement M lle Anne-
Marie Esnoul d’une aide qui nous est constamment si précieuse
en maints domaines, ainsi que M. et M me Jean Bruno dont le vif
intérêt pour la mystique indienne fut un puissant stimulant et
dont nous mîmes à profit les remarques averties.

L. S.

INTRODUCTION

LE VIJNÀNAB HAÏRA VA TANTRA

Le Vijnànabhairava ‘la discrimination de la Réalité ultime ’
est un livre sacré dont se réclame l’école êivaïte moniste du
Kashmîr 1 . Il fait partie des plus anciens Tantra ou Àgama, textes
révélés qui furent probablement codifiés au début de notre ère
quoique leurs éléments constituants remontent à une époque plus
lointaine. Les adorateurs de Bhairava le tiennent en haute estime
et le mettent, avec le Màlinlvijayatantra, le Rudrayâmala et la
Parâtrimsikâ, au premier rang des Tantra. Dès qu’il est question
d’expériences spirituelles, ils en citent de nombreux versets.
Pour lui témoigner son respect, Abhinavagupta le nomme même
* éivavijnânopanisad ’ 2 .

Notre traité se donne comme la quintessence du Rudrayâmala
tantra dont le titre signifie ‘ union intime de Rudra et de son
énergie la Déesse RudrânT. Le texte publié sous ce nom à
Travancore 3 n’en est probablement qu’un fragment, car il se présente
comme un recueil de formules ainsi que d’initiations et de cérémo-
nies n’oiîrant qu’un intérêt médiocre ; notons qu’à l’inverse des
autres Agama, éiva y apparaît comme le disciple que la Déesse
Parvatî initie.

Si l’étude du Tantrisme n’est qu’ébauchée 4 et celle des Agama

1. Système désigne encore par les termes 4 Trika la triple (science), r Pratyabhi-
jftü ' la Reconnaissance (du Soi comme identique à l’absolu), mais de préférence
Svâlantryavâda, système de l'autonomie ou de la Liberté, celle-ci formant son trait
caractéristique.

2. I. P. v. v., II, p. 405.

3. Rudrayâmalatantra (Uttaratantra) corrigé et composé par Jivânandavidyasà-
garabhatt&tâcyyena. Calcutta. Vàcaspati Printing Press 1937.

4. Sur le Tantrisme en général voir éditions et traductions de divers tantra par
Arthur Avalon et l’articlo de M. Eliade, Introduction au Tantrisme, Cahiers du Sud.
Approches de l’Inde, p. 132 et la bibliographie qu’il y donne. Nous consacrons un
ouvrage au système Trika et à ses agama qui paraîtra bientôt.

— 8 —

kashrnîriens pas même abordée en orient ni en occident, on peut
en donner plusieurs raisons :* ces textes portent sur une doctrine
secrète transmise par une initiation de maître à disciple et qu'il ne
faut pas divulguer. Aussi, rares sont dans l’Inde actuelle les
maîtres qui en détiennent le secret, car il faut à la fois être des
yogin et des pandit 1 bien affermis dans la tradition, disciples de
bons maîtres et prêts à impartir leur savoir à d’autres. Sans l’aide
d’un pandit initié, les difficultés demeurent insurmontables 2 .

De plus ces ouvrages sont écrits dans une langue obscure 3
hérissée de termes techniques afin de décourager la curiosité du
lecteur. En ce qui concerne le Vijnânabhairava, une autre difficulté
s’ajoute à celle-ci : la très ancienne tradition à laquelle il appartient
s’est perdue depuis des siècles’ et aucune glose ne demeure sauf
celle, inachevée, de Ksemaràja 4 qui s’arrête au dix-huitième verset.
Quant au commentaire de &ivopâdhyàya 5 . auteur tardif du
xvme siècle, on ne peut se fier à lui car il accueille sans discerne-
ment diverses explications possibles avec une préférence marquée
pour l’interprétation védântine. La glose d’Ànandabhatta intitulée
Kaumudî ne fait que résumer la précédente 6 .

Nous avons heureusement découvert, épars dans le volumineux
Tantrâloka d’Abhinavagupta ainsi que dans les œuvres de
Ksemaràja, certains de nos versets cités et commentés, ce qui a
giândement facilité notre tâche et nous- a permis d’interpréter à
notre tour ces célèbres sloka à la lumière de l’école postérieure du
Trika.

Rejetant les rites des Veda qu’ils considèrent comme désuets,
les Tantra s’adressent à tous les hommes sans restriction de race,
de caste, de sexe ou de croyance. La nouvelle révélation qu’ils
apportent au monde est faite par êiva à la Déesse, l’énergie divine
(sakii). Un Tantra tardif, le Kàmakalâvilâsa 7 relate de quelle
manière les Tantra apparurent ici-bas : Paramasiva, la Réalité

' P es *-"à-dire un initie qui pratique le yoga, baigne dans la vie mystique et connaît
purfaitenfient ses textes, à l'image du swâmi Lakshman Brahmacârin de érinagar.

a ^ anmoins 1 étude de certains tantra est plus facile parce qu’ils furent commentes
pur Abninavagupta et Ksemaràja, ce sont la Par&triéikà, le Svacchanda, le Netra-

n ra e , jusqu à un certain point, le Màlinivijaya en ce qui concerne la tradition
kashmirienne.

d. Un exemple typique de langage au sens obscur et pou vaient se trouve au éloka
68 de notre tantra. '

4. Commentateur célèbre qui vivait au xi e siècle.

5. Il existe encore des disciples de ce maître au Kashniir.

6. Ces deux textes sont édités, dans le même volume de Kashmïr Sériés of T ex ta
and Studies, Bombay, 1918, n° VIII, sous le titre : Sri vijrt&nabhairava.

7. Si. 50-51. Œuvre de Punyânandanâtha et commentaire de Natanânandan5tha.
Éd. et traduction par Arthur Avalon, Madras, 1953.

— 9 —

ultime se divise en un couple céleste : âiva et son énergie ; Siva
le Maître confère la science mystique (vidyà) à sa propre énergie,
la cause universelle devenue son disciple, ce qui lui permet de se
révéler, Lui et son système ésotérique ( rahasyaianlra ). Puis à des
âges ultérieurs, tout spécialement à notre époque ténébreuse
(kâliyuga), c’est elle, l’illustre Dame, qui transmet à son tour cet
enseignement aux maîtres spirituels.

Selon Abhinavagupta 1 , l’àgama, « parole divine qui forme la
vie des autres moyens de connaissance », est l’activité intérieure
d’Isvara, la pure conscience. Il consiste essentiellement en une
ferme prise de conscience (drdhavimarsa) et doit son nom à ce
qu’il permet de connaître (gam-) l’objet sous tous ses aspects (à),
d’où le terme âgama 2 . On appelle donc âgama un ensemble de
telles prises de conscience ou croyances exprimées en paroles.
Mais les Agama ne suscitent de fortes convictions que sous certaines
conditions, en des lieux et à des époques déterminés, chez des hommes
qualifiés pour les suivre et qui leur accordent créance 3 .

Il ne faut pas considérer les Tantra comme des traités de philo-
sophie abstraite ; négligeant les problèmes métaphysiques, ils
s’intéressent avant tout à l’obtention de la fin dernière et indiquent
les meilleurs moyens pour y parvenir. Ils comportent habituel-
lement des descriptions très détaillées de pratiques rituelles,
formules sacrées, diagrammes ihystiques, gestes, postures, initia-
tions, etc. Mais leurs auteurs s’efforcent de disséminer leurs révé-
lations dans les diverses parties d’un tantra donné ou encore dans
plusieurs tantra de façon à les rendre inaccessibles au public
qui n’en a pas la clef, si bien que même un lecteur attentif ne
saurait y découvrir la voie de la libération seul, sans l’aide d’un
maître.

Ce que les Agama nous offrent de plus profond et de plus original
relativement à l’expérience mystique, se trouve condensé dans le
Vijnânabhairava. Celui-ci, distinguant nettement rituel et mystique,
ne cache pas son mépris pour le premier qui convient aux dévotes,
aux enfants, à tous ceux qui attendent aussi bien la satisfaction
de leurs désirs durant leur vie que les jouissances célestes après
leur mort, et il s’attache à la seconde, expérience personnelle
intime réservée à qui veut s’identifier à §iva. Dans cet esprit,

1. ( ïgamas lu cilsuabhâvasya ïsvarasya anlnranya e vu vyàpiirah pralyuksüüer api
jîvulakalpah. I. P. v. Il, p. 80, I. 3.

2. Drdhavimaréanarùparp sabdanam â-samantâd arlhuni gamayali iti üyamasamj-
nakarp... idem, p. 82, 1. 14. Cf. p. 186, l. 1 l âgamaa lu aparir.rlûnnaprakâsntmaknrnn-
hes uarav i m arsapa ra m nrlha h .

3. Id. p. 83, I. Ü.

— 10 —

il laisse de côté rite et théologie, et se contente d’exposer de façon
concise les états mystiques ainsi que les pratiques ou les circons-
tances qui en favorisent l’apparition.

En fait, il synthétise toutes les techniques traditionnelles de la
mystique indienne : soulîle, kundalinï , manlva, tantrisme sexuel,
bhakli. etc., et décrit les formes les plus variées de la concentration.
Sans doute celles-ci étaient-elles pour la plupart connues des
anciens systèmes de yoga 1 aussi bien brahmaniques que boud-
dhistes ou jaïna, mais leur formulation obéissait à une symbolique
reçue qui nous paraît froide et figée, tandis que le Vijnënabhairava
a une spontanéité, une liberté d’allure et une verve pleines de
saveur. On sent à sa lecture que l’auteur reste docile aux impres-
sions qu’il éprouva lui-même, toujours en plongée dans les couches
profondes et vivantes de la vie spirituelle. Il parle en homme
d’expérience, et de cette expérience il se joue avec une certaine
désinvolture, voire un véritable sens de l’humour, l’exprimant en
un langage psychologiquement nuancé mais stylistiquement
elliptique et abrupt.

Quant à la méthode elle-même, une de ses originalités majeures
par rapport aux autres techniques indiennes, consiste dans la
nature immense ou non-formelle, ou difficilement saisissable du
« support » de concentration, ainsi que dans sa rapide suppression :
la nuit, le ciel, un mouvement lent, un vase sans paroi, etc. Sur ce
point des rapprochements avec des écrivains modernes nous ont
paru possibles, à titre d’évocations-repères pour le lecteur occi-
dental contemporain plutôt que d’équivalences. En effet, si ces
expériences poétiques mettent souvent en jeu un mécanisme ana-
logue de polarité et d’unification profondes, ceux qui les vivent,
ne sachant pas se détacher avec promptitude de l’objet ou surtout
des sensations, ne peuvent échapper vraiment à la pensée duali-
sante normale pour réaliser une intériorisation très poussée :
leur expérience tourne court.

Ce sont précisément l’intériorisation et l’arrêt du processus
dichotomal de la pensée qui forment la clef de voûte de toutes les
voies mystiques. Le Vijnënabhairava est entièrement axé sur
1 expérience de l’intériorité, une intériorité absolue de la conscience
(pürnâhanlâ), fondement de l’unité, par opposition à la dispersion
de 1 extériorité qui implique une relation extrinsèque du sujet et
de 1 objet. La conscience intériorisée se concentre si puissamment

!• plupart dea œuvres connues de Hathayoga sont nettement postérieures à
notre tantra.

— 11 —

dans son acte que tout objet se trouve éliminé ; connaissance,
agent et objet connu ne forment plus qu’une masse indivise de
Conscience (cidghana). En d’autres termes on retourne vers
l’Acte ou la pure énergie consciente dépouillée de ses différen-
ciations. Perçue alors du sommet de l’Acte (spanda), la dualité
prend l’aspect d’un relâchement de l’activité consciente : la vie
ordinaire à double pôle * moi et non-moi sous quelque forme
qu’elle se présente, dévotion ardente, pratique rituelle, rêve,
hallucination, concentration des yogin, œuvre des artistes, contem-
plation de la nature, etc., ne ressemble en rien à la Réalité que
découvre le mystique lorsqu’il se replie dans la profondeur du
Soi et repose en lui-même ; ainsi, comparée à la vraie paix qu’il
éprouve, une sérénité d’ordre moral ou religieux ne serait pour lui
que tourment. Cette Réalité qui échappe à la déterrpination et ne
renferme aucune des modalités habituelles de la conscience est
ici nommée bhairava, existence brahmique, cœur ( hrdaya ),
ambroisie ( amrla ), réalité ultime ( laliva ou mahâsaiiâ), essence
( svarüpa ), Soi (ôlman), vacuité (sünyaiâ); elle demeure essen-
tiellement ineffable et peu importe qu’on la qualifie de plénitude
ou de vacuité, tout vocable perdant nécessairement son sens
normal lorsqu’il s’applique au contenu de l’expérience mystique ;
en raison de son infinie simplicité, on ne peut ni l’imaginer ni la
penser, ni la suggérer ; il est donc nécessaire de l’éprouver par
soi-même 1 2 .

C’est l’accès à cette expérience que notre traité a pour but
d’enseigner, ou plus précisément sa fin est l’identification à l’absolu
Bhairava par la médiation de l’énergie (éakli) discriminatrice
(vijnâna), «l’ouverture vers lui » a , cette énergie pouvant revêtir
l’apparence de l’un quelconque des cent douze moyens de
concentration qu’il décrit.

Notre recueil ne s’occupe que des moyens aptes à faire recouvrer
l'unité originelle et ne se soucie guère de processus d’émanation.
Mais comme ce retour vers l’Un ne se comprend bien qu’en fonction
de la procession totale dans laquelle il s’insère, nous nous proposons
d’esquisser brièvement en une première partie le cadre méta-
physique avant d’aborder en une seconde partie l’étude des voies
du retour vers le Bhairava-indivis, ce cadre étant indispensable
à la compréhension des voies d’accès à la Réalité.

1. Voir S. K, 41 « unmeçah sa lu vijneyah suayairi tom upalakçayet ».

2. V. B. él. 20 éaivî mukham ihocyale.

— 12

MÉTAPHYSIQUE

Définition du Dieu. Bhairava et de la Déesse. Bhairavî

Bhairava est la Conscience indifférenciée universelle et sans-
second dans son rapport avec le cosmos, sa manifestation, sa
conservation et sa résorption.

Pour désigner la Réalité, le système Trika ainsi que les Âgama
plus anciens se servent de trois dénominations du Dieu suprême :
Bhairava. Rudra 1 et êiva qui situent clairement les trois niveaux
de toute expérience possible. En Bhairava il n'existe pas encore de
différenciation entre énergie et détenteur de l’énergie ( sakti et
êiva) tandis qu’en Rudra cette différence commence à poindre et
qu’elle se dessine nettement en êiva.

De son côté, Abhinavagupta distingue trois plans de la voie
de êiva 2 auxquels correspondent trois réalisations successives du
Bhairava 3 .

1° Bhairavâlmaiâ , la nature du Soi de Bhairava dans laquelle
l’ensemble des phonèmes allant de A à HA se manifeste perpétuelle-
ment et sans dualité mentale. Elle coïncide avec la création et,
sur le plan phonématique, avec l’émanation des lettres (parâmarsa)
qu’illustre la roue des lettres-Mères (mâlrkàcakra). Celui qui réalise
ce Bhairava reconnaît que l’univers entier procède de son propre
moi. AH AM (A+HA~\-bind.u) sert donc à exprimer cet aspect
du Bhairava défini comme « Une prise de conscience du Je absolu ».
Les versets 2 et 3 de notre tantra y font une brève allusion.

2° Visvarüpalâ , Bhairava en son essence cosmique dans la
conscience duquel l'univers différencié en six cheminements
( adhvan ) se reflète 4 5 ; Abhinavagupta le rattache à la conservation
du monde ( slhili )*. Jouissant pleinement de sa nature de conscience
cosmique infinie, le Bhairava-protecteur est supérieur au Bhai-
rava-créateur qui ne considère le Soi qu’en lui-même. Notre

1. Il se trouve dans l’expression rndrayâmnla des si. 150-151 et 152.

2. Voir à ce sujet Introd., p. 51.

3. 1 . A. I 11, si. 268 à 285 avec éclaircissements du commentateur :

Suûlmanycua r.idâkâie viévam asmy avabhâsayan /

sraxl<l viévâlmaka ili pralhayâ bhairauâtmatâ j / 283
Sadadhvajâtam nikhilam maytva pralibimbilam /
slhilikarlâham asmili xphuleyam vixvarûpahl / / 284
Sadoditanwhâbudhajvâlâjatilalôlmani I
viévam dravedi mayelad ili pasijan praAâmyali I / 285

4. Aspect reHet (pralibimba ) de la voie de Ôiva.

5. T. A. III. 260, 280 et 283.

— 13 —

tantra offre de lui maintes illustrations : « Ce monde apparaît
comme un reflet dans l’intellect à l’image du soleil dans les eaux a 1 .

3° Bhairava apaisé qui réabsorbe le monde. Sa découverte
appartient à qui trouve l’apaisement en s’immergeant dans la
plénitude du Je (pürnâhanlâ) au moment où l’univers est consumé
par la flamme de la grande illumination (mahâbodha) éternellement
jaillissante. L’état apaisé du Bhairava se révèle lorsque le yogïndra
engloutit l’univers en lui-même, à la dissolution cosmique 2 .

On ne devient un digne adepte de Bhairava qu’après avoir
maîtrisé ces trois niveaux d’expérience spirituelle, en allant de
Bhairava-le-créateur à Bhairava-lc-destructeur par l’intermédiaire
de Bhairava-le-protecteur, puis on retourne au premier et ainsi
de suite. Tel est le véritable sens de la triplicité que mentionne
notre Vijnânabhairava et qui donnera son nom au système Trika.

En commentant la Parâtrisikâ 3 4 5 , Abhinavagupta précise que
Bhairava ne saurait être différent de la réalité à double pôle :
prakâéa-vimarsa ou bhairava- b hairauï : «A l’origine, la Réalité
consiste uniquement en une Lumière (prakâsa) qu’anime l’acte de
prise de conscience d'elle-même (vimaréa) ; elle n’est autre que
l’essence du Bhairava pleine de la modalité du Je transcendant
fait de la conscience de la liberté absolue*. »

Kçemaràja définit clairement le terme ‘ bhairava ’ dans sa glose
aux âivasütra : ‘ adyamo bhairava l’acte d’extase, c’est le
Bhairava. « Udyama , dit-il, est le jaillissement de la suprême
illumination, essor imprévisible de la conscience, c’est-à-dire,
acte de prise de conscience de soi. » Puis il ajoute : a Lorsque cet
acte se confond totalement avec l’énergie universelle, on le nomme
Bhairava parce qu’il remplit de façon intégrale l’univers et qu’il
engloutit toutes les imperfections des constructions mentales 6 . »

Bhairava désigne donc Paramasiva en lequel s’unissent
indissolublement §iva et sakti : mais pour qu’un dialogue devienne
possible, ces deux aspects de la réalité doivent se différencier en
prakâsa et vimarsa: prakâsa , Vanuttara ou Siva-Bhairava est la

1. Si. 135. Voir aussi le 124. Cf. &l. 86. 100. 102. 108-109. 130 et 132 sur l’étymologie
fantaisiste de bhairava au sens d’écho ou de reflet.

2. T. A. III. él. 270. 285. Cet aspect est célébré par notre si. 127. Cf. 52-54. 57-58 et
85.

3. P. 90, 1. 12.

4. F J ralhamala cua lathâ viniarsajfi'alnpraküÿamayalvam eva sallvam lal ca
svâlanlryauimarsasârâharpbhâva bharilam ili bhairavarûpam eva . 90.

5. Yo' yam prasarad rüpâyâ uimariamayàh samvido jhagiti ucchalanâtrnakapara-

pratibhonmajjanarüpa * udyamah » saiua saroaéaklisâmarasyena aiesauixvabharitalvàt
sakalakalpanâkulâlarjikavalanamayalvàc ca bhairavo... bhaklibhâjâm anlarmukhaital-
lallvâuadhânadhanânâr y jâyaJe. I. 5. p. 18.

— 14 —

lumière indivise de la Conscience qui brille toujours identique à
elle-même ; vimarsa, sakli ou la Déesse-bhairavI, est l’énergie qui
prend conscience d’elle-même en révélant « la béatitude du Soi,
sa plénitude indifférenciée et sa Beauté qui remplit l’univers »*.
En dernière analyse, le Bhairava est identique à Bhairavï comme le
feu à son pouvoir de brûler 1 2 et si la Bhairavï, qui ne peut se
concevoir comme différente de Siva 3 , semble se distinguer de lui
en l’interrogeant, c’est pour le bien des hommes que le Dieu
instruira par ses réponses.

Qu’on se garde surtout de considérer l’énergie et son détenteur
sous le biais de l’appartenance en faisant d’elle l’attribut d’une
substance, parce que le système Trika se refuse à toute distinction
entre substance et attribut. D’autre part, c’est sur le plan de la
connaissance et nullement sur celui de l’être que se pose pour lui
le problème de la manifestation du cosmos : lumière indifférenciée
de la Conscience (prakâsa) et sa réflexion ( oimaréa ) révélatrice
de la différenciation ne forment qu’une seule et même Conscience
qui est acte par nature et ne demeure jamais inerte. Il s’ensuit
que Paramasiva n’a rien d’un créateur qui, après avoir lait évoluer
une multiplicité contenue en son soin, resterait inactif à côté de
son œuvre une fois celle-ci accomplie. Il n’est pas non plus un
substrat passif de qualités qui de temps à autre manifesterait
ses énergies en devenant actif, position incompatible avec le
monisme de cettç école selon lequel Yadvaya, défini comme « ce
en quoi apparaît en même temps dualité et non-dualité 4 est un
Tout dont rien ne se trouve exclu ». Paramasiva qui embrasse en
lui-même la transcendance et l’immanence — à savoir Siva et
sakli parfaitement indifférenciés — est la conscience absolue qui
a pour caractère essentiel la liberté (svâianirya ), éternelle vibration
(spanda) ou Cœur du Seigneur. Cette Conscience révèle sa toute-
puissante liberté en se niant 5 6 * , c’est-à-dire en se voilant elle-même
et en se cachant à elle-même. A l’aide de sa propre énergie d’illusion
(mâyâsakli), elle suscite la diversité dans l’unité et l’unité dans
la diversité 8 . Mais afin de manifester un univers varié qui serait
comme séparé de Lui-même, Paramasiva fulgurc d’abord en tant

1. V. B. il. 15-16.

2. Id. SI. 18-21.

3. Na hi éaklih éivâd bhedam âmariaijet. P. T. p. 3, 1. 10.

'I. M. V. v. é\. 628-630.

5. I. P. I. 5, 13-14 et comm. d’Abhinavagupta p. 205, 1. 1.

6. I. P. v. I. I. I. vol. I fin de la p. 31. Cette manifestation revêt l'apparence chez

le» êtres purs d’un libre jeu de la Conscience infinie qui, à travers pensées et nianlru.

se réalise comme un mouvement autonome et unique. Mais elle est perçue par les
êtres impurs comme une multiplicité asservissante parce que séparée de la Conscience.

15 —

que vide absolu (êünyâtisünya) 1 . Ce vide se présente connue
une phase nécessaire de la manifestation, car si le Je absolu
n'obscurcissait pas sa plénitude, il ne pourrait déployer catégories
et mondes ni entrer dans des corps en prenant l’apparence de
sujets limités 2 .

L’énergie ( kalâ ) semble ainsi fragmenter la totalité indivise de
la conscience absolue en la faisant miroiter en reflets variés
— intellect, souffle, corps, — puis, s’opposant à eux comme sujet
limité (grahaka) à des objets également limités ( grâhya ), elle
engendre les notions de moi et de non-moi. Le centre (madhya)
unique se dédouble et l’alternative 3 qui en résulte détermine un
trouble et une fluctuation incessants ; mais la plénitude remplit en
fait les interstices de la dualité. Il suffit donc que la Conscience
ou Centre 4 s’affranchisse de ses processus dualisants pour qu’elle
recouvre sa pureté native dans laquelle l’univers se reflétera en
son intégrité et non plus dans sa fragmentation mutilée 5 6 . Rien,
en effet, ne doit être nié dans la véritable conscience de soi, car
rien ne s’oppose à elle®, tout n’étant que conscience.

L’effort de yoga consistera à réintégrer les deux aspects de Siva
et sakli dans l’unité indivise de Paramasiva, en réabsorbant l'univers
en Ôiva avec l’aide de l’énergie — celle de la grâce — à travers
laquelle Paramasiva se révèle en sa plénitude absolue (pürndhanlâ).

Pour atteindre Paramasiva il est donc indispensable que l’énergie
ait surgi de Ôiva et qu’ensuite, embrassant le monde distinct,
son œuvre, elle s’engloutisse à nouveau en Lui. Immanence et
transcendance, ne formant plus qu’un, se trouveront alors
dépassées.

Pour mieux comprendre ce Bhairava, la Réalité indivise, et ses
rapports avec les structures différenciées que la pensée lui impose,
comparons le Bhairava à un ciel vaste, lumineux et sans limite 7

1. Vide qui ne diffère pas de la^ Lumière Consciente : Srlparamaàivah ...pûrvarji
...éüntjâliéûnyâlmalayâ prakâêâbhcdena prakâéamânatayâ sphurali. P. H. Début du
comni. au sütra 4.

2. P. H. p. 9, 1. 1.

3. Vikalpa. Voir à ce sujet p. 21. Cf. bindu, point unique qui bifurque en deux
points, visarga.

4. Comme le V. B. 6e plait à la nommer madhya, vide interstitiel entre deux objets
ou plénitude indifférenciée sous-jacente résidant au cœur des choses.

5. Notre image pèche, elle aussi, par son dualisme. En fait l’univers ne se reflète
plus dans la conscience, il s’identifie à elle dès qu’on parvient à la suprême étape.

6. Voir I. P. v. I. Vf. 4-5.

7. Àkâêa ou viyal de notre texte. Cette comparaison qtil correspond à celle tirée
des Âgama où Siva fait miroiter sur l’écran de son Moi l’universelle fantasmagorie,
n’est pas exacte car la Idéalité lumineuse et sans brisure n’est pas extérieure à nous
comme l’espace ; nous ne pouvons la saisir qu’en nous-mêmes et c’est de notre moi
profond que le réseau nous sépare.

— 16 —

qui ne serait perceptible qu’à travers un fin réseau de découpures
bariolées, variées à l’infini et de surcroît constamment agitées ;
n’ayant jamais vu le ciel autrement qu’à travers cet écran, on
le confondrait avec la multitude de découpures tangibles et mou-
vantes, alors qu’en fait le ciel — à l’image de la pure conscience —
reste intact en son essence inaltérable et indivise.

C’est ainsi que, poussés par notre désir de limité dans tous les
domaines (connaissance, activité, plaisir), nous découpons
perpétuellement la réalité unique en d’innombrables objets et
impressions, nous épuisant à passer sans trêve de l’un à l’autre sans
plus pouvoir saisir l’ensemble.

Néanmoins tout plaisir éprouvé, toute lueur de connaissance
jaillissent du fond de la félicité et de la conscience infinies qui
demeurent sous-jacentes aux structures, tout comme le bleu
découpé par l’écran, malgré la fragmentation qui l’obscurcit,
appartient au vrai ciel. La connaissance que nous avons des
objets n’est autre que la lumière du soleil de la conscience qui
éclairé tout 1 ; et il en va de même en ce qui concerne activité,

amour, etc., car il n’existe pas d’action ni d’amour autres que
cette réalité. Malheureusement, une fois prises dans l’étroit réseau
d engrenages et de relations imaginaires, ces formes de l’énergie
nous apparaissent si tronquées, si endiguées qu'elles perdent leur
unité, leur sens et leur grandeur.

Toutes les fois pourtant que nous regardons une image découpée
par les mailles du réseau, c’est la réalité lumineuse qui nous permet
de la percevoir, car sans elle le réseau en soi obscur nous demeure-
rait invisible. Mais nous nous plaisons aux silhouettes que celui-ci
profile sans jamais nous soucier du fond lumineux sur lequel elles
se détachent.

On voit ainsi en quel sens la vie ordinaire conditionnée par le
réseau des notions semble factice et arbitraire, tandis que la
Réalité apparaît libre d’artifices.

Poursuivant la comparaison, on peut dire que les yogin éminents
et les mystiques à la dévotion ardente ( bhakli ) aperçoivent la
réalité à travers un réseau immobile aux grands découpages
simplifiés, alors que les hommes égoïstes dont les désirs sont
mesquins et multiples, se contentent d’une partie restreinte d’un
réseau compliqué et tellement agité par leurs passions qu’il leur
cache presque entièrement le ciel. Le monde visible masque la
troisième dimension par sa présence même.

1. H. Suso se plaint que l’homme eBt si occupé à regarder te! ou tel objet ou la
variété des couleurs • qu’il ne perçoit pas la lumière par laquelle il volt tout le reste ou,
s il voit la lumière, il ne le remarque pas * (Vie, chapitre Lï).

— 17 —

Étant donné que éiva indivis (niskala) et l’univers différencié
de nature composite (sakala) ne sauraient coexister, l’homme
face à la réalité ne peut prendre que deux attitudes qui s’excluent
mutuellement : dans l’une, extravertie, il tisse continuellement
pour les besoins de la vie pratique le réseau qui sépare le sujet et
l’objet; nous reconnaissons là l’œuvre des cuirasses (kaneuka)
qui font de l’activité infinie et libre par essence des activités
fragmentatrices limitées par le temps, l’espace et la causalité.
Dans l'autre, introvertie, l’homme plonge dans la réalité, bhairaua .
Que le regard perce — ne fut-ce qu’une seconde — cet écran,
celui-ci s’efface et il ne reste plus que le grand ciel et sa lumière
éblouissante.

L’homme ne peut donc jouir à un moment donné que de l’une
ou l’autre de ces deux visions : ou bien vision intériorisée d’une
Réalité totale (Siva niskala ), ou bien vision extériorisée qui
découpe artificiellement cette même réalité (jeu de l’énergie
se manifestant de façon variée, sakala).

Différenciation de la réalité faite de parties

(BH AIR AV A SAKALA)

Après avoir examiné les rapports du Dieu indivis, Bhairava,
et de l’énergie Bhairavî, nous voudrions décrire la procession à
partir de l’unité fondamentale en faisant quelques emprunts
au système Trika, mais sans trop insister, car notre Tantra appar-
tient à une école ancienne qui, d’après les bribes demeurant ici
et là, semble avoir négligé les questions métaphysiques au profit
de la seule expérience mystique 1 .

Nous n’envisagerons la différenciation de êiva que sous l’angle
de l’énergie du souffle à laquelle le Vijnànabhairava fait de
fréquentes allusions, puis sous celui des cheminements et des facteurs
de la réalité qu’il mentionne également.

La Conscience absolue, en vue d’animer le corps, se manifeste
à l’origine comme l’énergie du grand souffle de vie (prânasakti).
Elle descend jusqu’à l’étape de l’intellect, puis à celle de corps
en suivant le cours de milliers de conduits (nâÿî) dans lesquels
elle se repose 2 . Mais comme ce fonctionnement du souffle sert encore

1. Nous ne nous étendrons pas 6ur ce sujet difficile qui est examiné actuellement
par M. R. Gnoli.

2. ‘ Prâk sarfivit prône parinaiâ iti nltyâ prânaéaklibhümirji svlkrlya aoarohakra -
mena buddhidehâdibhuvam adfiiéayânâ nâdUahasrasaranim anusriâ. P. H. comm.

— 18 —

à l’articulation, des sons, on l’examine sous l’aspect d’une procession
de résonances subtiles (nâda et varna) à partir du brahman-Son
(sabdabrahman). Celui-ci quitte le centre le plus élevé (le brahma-
randhra), traverse en tant que résonance le centre des sourcils
( bhrû ) et s’achemine par la voie médiane jusqu’au centre inférieur
(mûlâdhâra) où l’énergie tout entière gît endormie et inconsciente
sous forme de la lovée (kundalinï ). C’est de cette voie centrale que
toutes les fonctions procèdent, en elle aussi qu’elles trouvent
leur repos 1 .

Les cheminements ( adhvan )

Si l'on se place maintenant du point de vue cosmique des
cheminements, l’énergie absolue et autonome (svâiantryaéakti)
assume la fonction d’une énergie fragmentatrice ( kalâéakti ) qui
déploie par sa propre volonté (non par celle d’un autre comme
le brahman du Vedânta), et sur sa propre paroi l’infinie variété
des reflets innombrables qui forment l’univers * tel qu’il se découvre
à nos yeux en tant que ‘aspect différencié ( sakala )* du Bhairava
selon l’expression de notre traité. Lorsque cette énergie se spécialise
en six cheminements au fur et à mesure de sa descente jusqu’à son
ultime palier, la terre, le Tout se révèle comme partiel et prédicable.

La classification en adhvan offre la plus vaste des synthèses,
celle qui englobe tous les aspects de la réalité et permet de passer
du niveau suprême au niveau subtil et, de ce dernier, au plan
grossier de l’univers sensible.

Ordre subjectif temporel Ordre objectif spatial

manifestation phonématique manifestation cosmogonique

Indifférencié phonème Énergie fragmentatrice

et suprême (varna) (kalâ)

Indifférencié- mot facteur de réalité

différencié (manira) ( tallva )

différencié phrase monde

et non-suprèmo (pada) (bhuvana)

au sü. 17, p. 38, 1. 15. Nous verrons que cette descente prend encore l’aspect du manira
AIIAM: A , le transcendant (anultara) ou Bhairava niska/a devient l’animateur
(jlvana) des énergies fragmentaires (kalâ) ; il accède ensuite à l’énergie pure (visarga)
et grâce à HA, la kundalinï, il achève de se déployer par l’intermédiaire du point,
bindu ou Af, symbole de l’individu (anu).

1. P. H. SO. 17, p. 38.

2. Svecchayâ svabhittau viévam unmUayati. P. H. sûtra 2. K'jemarâja précise que
l’énergie déploie le cosmos sans l’aide d’une cause matérielle.

— 19 —

Les énergies créatrices ultimes, phonèmes (varna) et kalà du
plan le plus haut, amènent respectivement à l'existence les formules
mystiques (manira) et les facteurs ou substances simples (lallva)
du plan subtil (süksma). Puis, à leur tour, les manira donnent
naissance aux phrases ordinaires (pada) associées à la pensée
dualisante (vikalpa) tandis que les lallva engendrent les substances
composées que sont les mondes sensibles (bhuvana).

Plutôt que lettres ou phonèmes, varna désigne la vibration
primordiale ( spanda ) qui les suscite ; au même titre que les énergies
fragmenta trices (kalâ), ils ne sont pas encore scindés du Tout.
Par contre, formules et facteurs de réalité (manira et lallva) sont
pourvus de caractéristiques spécifiques bien qu'ils relèvent de
l’énergie subtile, au-delà de l’univers tangible et visible. Le lallva
apparaît comme une base principielle qui trouve sa véritable
expression dans la formule mystique (manira).

Enfin, sur le plan inférieur, à l’échelle des sens (aparaet sthüla),
se situent les mondes tangibles ainsi que les relations conceptuelles
( vikalpa ) exprimées en mots (pada) et qui s’interposent entre
la Réalité ultime et la réalité phénoménale qu’ils déterminent.

Notre texte envisage les six cheminements non pas comme le
processus d’émanation que nous venons d’esquisser, mais comme
les paliers d’une ascension vers l’unité, depuis le plan ordinaire
des paroles et des formes vers le plan subtil des formules et des
catégories jusqu’au plan suprême des phonèmes (varna) et des
pures énergies (kalâ), au sommet desquelles réside unmanâsakli 1 2 .

Les catégories ( lallva )

Les Sàmkhya en analysant la personnalité humaine n'avaient
dénombré que vingt-cinq facteurs qu’ils appelèrent lallva. Les
partisans des Àgama, par contre, pénétrant plus avant dans les
profondeurs du Soi, remontent jusqu’aux facteurs spirituels, ces
réalités ultimes qui ouvrent la voie de l’expérience mystique, et
atteignent le facteur essentiel de la personnalité, &iva lui-même.

En dépit des trente-six lallva 2 qu’ils reconnaissent, il n’existe
à leurs yeux qu’une seule réalité véritable (lallva), êiva. Mais,
de par sa libre volonté, cette Réalité se cache et, ce faisant, révèle

1. Sur cette énergie, voir le comm. du V. B. p. 47, 1. 8. Les éloka 56-57 font briève-
ment allusion à la méditation sur les adhvart.

2. Les lallva ne doivent pas être considérés comme des bases ontologiques stables
mais comme les apparitions successives des aspects divers de l’énergie divine. N’étant
constitués que par l’assemblage d’énergies subtiles (kalâ), ils ne sont pas indestructibles
comme celles-ci.

— 20 —

à tour de rôle une succession d’aspects qui s’engendrent les uns
les autres selon une séquence causale, l’un devenant visible lorsque
l’autre s’obscurcit. Bien que le tatlva- cause semble précéder le
laitua-e ffet, cause et effet sont simultanés, la succession ne
surgissant qu’à un niveau bien inférieur, lorsque le temps fait son
apparition.

Au cours des cinq purs facteurs de la réalité (sphère du nirui-
kalpa), l’extériorité ou l'univers objectif (idantâ) demeure iden-
tique à l’intériorité ou conscience unique (ahanlà) et se présente
comme un jeu de reflets à sa surface. Mais, parce qu’il ne s’agit
encore que d’une simple tendance à se voiler, la réalité est
conçue telle qu’elle est en son essence 1 .

Les êtres qui appartiennent à la dernière des pures catégories
baignent dans l’unité du Quatrième (état, turya). L’activité du
principe de vie assume en eux la forme du souffle udâna qui s’élève
le long de la voie médiane. Ignorant le plaisir et la douleur, ils
reposent en leur propre Soi, au sein de la masse indivise d’une très
haute félicité 2 3 4 .

Puis la libre volonté de &iva projette son reflet dans le miroir
immaculé de l’énergdè suprême-non-suprême ( parâpara )* en
renversant la relation entre intériorité et extériorité ; la conscience
purement intérieure (cil) perd sa suprématie aux dépens de
1 extériorité (idam) qui la masque. Mâyâsakti , l’énergie d'illusion,
voile la plénitude du Soi et la différenciation commence à poindre.
Le sujet limité (purusa) s’encombre de cinq cuirasses (kaneuka) :
vidyâlallva , le savoir limité morcelle l’omniscience en connaissances
unies ; kalàtallüa , le dynamisme parcellaire réduit la toute-puissance
divine en humaine faiblesse ; r âgatallva transforme la parfaite
satisfaction du Soi en aspiration déterminée ; kâlalaltva, le temps,
fait de lêtre éternel un être soumis à la succession des époques ;
enfin, niyatilattva restreint da liberté absolue et omniprésente à un
objet déterminé.

La manifestation infinie par nature s’extériorise alors et on
aboutit au domaine impur et inférieur (apara)* de la délimitation
conceptuelle et verbale, tandis que l’énergie de Ôiva prend l'aspect
e la Nature primordiale (pradhâna) qui contient tous les objets

1. I. P. v. vol. II, p. 197 ou III, I, él. 4 comm. et p. 248, 1. 3.

2. I. P. v. vol. Il, p. 247, I. 2. Quant aux lattva, nous renvoyons à la description
que nous en avons faite P. S. Jntrod. p. 27-34 et à I. P. v. le chapitre tatluasawgraha
qui leur est consacré.

3. Étant pur-impur, il correspond à la voie de l’énergie que nous allons bientôt
examiner.

4. Propre à la voie inférieure, celle de l’individu ; voir Introd. p. 26.

— 21 —

en elle-même. Elle forme une catégorie qui s’oppose au purusa-
ialtua comme l’objet de jouissance au sujet qui en jouit.

De la nature procède la catégorie suivante, buddhiiattoa , l’intellect
impersonnel et exempt d’égocentrisme qui appréhende l’objet en
son caractère générique et non comme une chose particulière.
Bien qu’il confère à la connaissance certitude et clarté, il apparaît
comme le substrat de la conscience erronée de soi en engendrant
Vahamkâra, l’agent du moi qui se cristallise en un sentiment
égoïste à l’égard de l’objet qu’il fait sien.

Puis succède le sens interne ( marias ) qui, réagissant aux données
des sens, les fixe de façon définitive en des constructions mentales
(kalpanâ) et façonne artificiellement, pour les besoins de l’utilité
pratique, des objets individuels, extérieurs au sujet, soit qu’il
discrimine l’objet en le séparant de tout le reste (activité vikalpa),
soit qu’il effectue une synthèse de la multiplicité des données
sensorielles (activité samkalpa). Après avoir évolué en trois organes
internes, l’énergie de connaissance se manifeste sous forme d’organes
des sens et l'énergie d’activité en cinq organes d’action ; viennent
enfin les dix derniers taliva: éléments subtils et éléments grossiers,
ce qui porte au nombre de trente-six les facteurs du système
Trika.

Ainsi, à travers les phases de son émanation, le Soi prend de
lui-même une vision toujours plus fragmentée, toujours plus
limitée jusqu’à ce qu’il s’identifie erronément au corps et à ses
organes en imaginant que les actes l’entravent. Rendu prisonnier
des chaînes du devenir phénoménal, il transmigre en conséquence.

Ayant perdu le sentiment de sa propre réalité intime et de ses
énergies toutes-puissantes, l’homme existe en autre chose, pour
autre chose et non plus en soi ( svaslhili ) et pour soi. Sans répit
il se projette vers l’extérieur, l’objet devenant sa raison d’être.
Victime des vikalpa , pris dans une constante alternative, il oscille
entre les deux pôles du pensant et du pensé qui, dans l’être total,
ne se différencient pas.

Pourtant la vie divine — l'existence brahmique — ne se trouve
jamais lésée ; elle reste la souple plénitude débordant toutes les
relations arbitraires et rigides qu’on prétend lui imposer. Il suffit
que la conscience limitante (cilla) se reconnaisse comme l’auteur
du processus décrit ci-dessus pour qu’elle recouvre sa vraie nature
de conscience indéterminée et absolue ( cili ) en s’élevant à la phase
de celana 1 , au cours de laquelle, grâce à un acte de profonde intério-

1. Tatparijfïâne cittam eva anlarmukhlbhâvena celanapadâdhyârohâl citih. P. H.
sülra 13.

— 22 —

risation, elle retourne au Bhairava, la totalité dépouillée de ses
accidents, de ses grincements et de ses aspérités (asamya), masse
indivise de félicité cosmique ( jagadânanda ) dont la douceur est
telle que la pensée s’y engloutit sans être plus capable de fonc-
tionner.

Il faut donc se garder d’imaginer la vie mystique comme une
succession de rares extases qui se détacheraient sur le substrat
de la vie ordinaire 1 2 . Bien au contraire, c’est du fond du réel —
cette homogénéité compacte de conscience (cidghana) — que les
impressions de l’existence morcelée surgissent à tout moment.
Il s’ensuit qu’une impression quelconque, en dépit de son insigni-
fiance, peut devenir l’expédient qui nous fait basculer de façon
imprévue dans le flot mystique. C’est pourquoi le Vijnànabhairava,
en subordonnant tout à l’acte d’intériorisation, tire parti de
n’importe quelle circonstance susceptible de faire atteindre
l’intimité du cœur. II n’est rien qui, en cette fin, ne lui semble bon.
C'est ce que dit clairement Abhinavagupta au risque de choquer
ses contemporains : « Au moment de pénétrer dans la Réalité
suprême, on considère comme un moyen tout ce qui se trouve
à portée, fût-ce licite ou illicite ; parce que, d’après le système
Trika, on ne doit alors se soumettre à aucune restriction.* »

Cet acte de l’être intégral qui fait vaciller les couches superficielles
du moi peut se produire à tous les niveaux de vie, à condition
que la personnalité bien unifiée soit apte à se délivrer de sa dialec-
tique d’écartèlement ( vikalpa ).

LES VOIES DU RETOUR
Caractères des cent douze moyens

Le cadre métaphysique que nous venons d’esquisser détermine
les modalités particulières des voies du retour vers l’Un. Le
Vijnànabhairava qui se consacre entièrement aux méthodes de
découvertes de la vie spirituelle nous offre un très grand choix
de moyens, dans tous les domaines imaginables, afin de supprimer

1. Dans ces conditions, si les mystiques accordent quelque importance à leurs
expériences spirituelles, simples fétus de paille que charrie le fleuve puissant de la
vie mystique, c’est que ce fleuve est indescriptible tandis que les états et les pratiques
peuvent prêter à des récits permettant de suggérer quelque peu la plongée dans la
merveilleuse essence de Bhairava.

2. Paralalluapraveêt tu yam evu nikalain yadâ vpâyaii i velli sa grühijas tadâ tyâjyo ’
lha uâ koacit / na yanlranâtra Icâryeli proklarp srllrikaàâsanc. T. A. IV él. 273-275.

— 23 —

l’écran des structures mentales que la rigidité de l’ego (ahamkâra)
a plaqué sur la Réalité absolue.

Les cent douze moyens se ramènent à deux types : ceux du
premier visent à tarir l’activité qui tisse le réseau, soit par un retour
à la source de l’énergie, soit par une plongée dans la vacuité rendue
possible par la destruction du processus qui engendre les notions
à double pôle ( uihalpa ). Les autres s’attachent à percer le réseau
lui-même : si l’on se concentre sur l’une de ses découpures, par ce
seul interstice on percevra le ciel de la Conscience tandis que le
réseau dans son ensemble (tout le dessin compliqué du temporel)
s’effacera. Tel est le sens profond du vide interstitiel qui revient
si souvent dans nos versets. Pareille vision ne dure d’abord qu’un
instant, car le réseau se remet à onduler et à cacher le ciel 1 ; néan-
moins l’image entrevue laisse une impression ineffaçable
d’éblouissement serein ; et, à l’issue de cette première aperception,
l’homme sera constamment aux aguets, prêt à saisir au vol toute
nouvelle occasion de percer à nouveau cet écran.

Les méthodes que propose le Vijnànabhairava en vue d’anéantir
les structures mentales abstraites et artificielles — pensée rigide
et son verbalisme — revêtent des aspects variés : les unes aiguisent
la vigilance de l’attention ou de la sensibilité, d’autres brisent
l’automatisme des fonctions naturelles ou dissocient les impressions
en les privant de leur environnement habituel, à moins qu’elles
ne les vident systématiquement de leur substance ou de leur forme
spécifique.

Certaines concentrations cherchent à transformer notre vision
coutumière à l’aide d’impressions aussi banales que la lumière
tamisée, l’obscurité qui, en brouillant les structures, peuvent nous
précipiter dans un domaine nouveau et insolite, ce brusque change-
ment de perspective mettant à nu la grande réalité ineffable,
l’en-soi dépouillé de ses notions.

D’autres versets nous enseignent la manière de nous emparer
de l’essence des choses, au premier instant de la vision ou du désir,
alors que l’objet est sur le point de pénétrer dans la conscience ;
ou au dernier instant, quand il va s'y résorber après s’être mani-
festé ; à moins que, délaissant le mouvement perpétuel qui nous
pousse d’une chose à une autre, nous freinions brusquement en
nous arrêtant sur la chose même, coupée de tout le reste, ou sur
le vide qui sépare les choses (rnadhya).

1. « Comme le reflet de la lune se meut dan 3 une eau mouvante et reste tranquille
dan» une eau tranquille, ainsi en est-il du Soi... le grand Seigneur, dans l’ensemble des
mondes, des organes et des corps » P. S. él. 7. Nous verrons que seul le Centre (rnadhya),
calme miroir des profondeurs, est apte à réfléchir toutes choses en leur harmonie
originelle.

— 24 —

Chaque verset du Vijhânabhairava condense à lui seul une
pratique nuancée de yoga qui présente plusieurs phases successives.
Mais l’auteur, s’astreignant à la décrire en deux vers, ne peut
tenir compte des transitions qui mènent d’une phase à l’autre ;
c’est ce qui explique l’allure elliptique et abrupte de nos stances.

Tous ces moyens ne se différencient pas seulement selon le méca-
nisme psychologique qu’ils mettent en jeu, mais aussi en fonction
du niveau de l’expérience à laquelle ils se réfèrent : les uns
conduisent à l’apaisement de la pensée tandis que les autres
touchent aux plus hautes acquisitions spirituelles. Pour en com-
prendre la portée et les situer au long de l’itinéraire vers l’absolu,
il est nécessaire de les replacer au sein des trois voies dont ils
relèvent ; ces voies coïncident, en effet, avec les étapes de la pro-
gression mystique et répondent aux divers niveaux des aspirants.

1. Au niveau inférieur (apara) y celui de la vie ordinaire ou de
l’individu (anu) asservi par son identification aux organes et aux
éléments, il arrive qu'au cours d’expériences futiles comme l’éter-
nuement, la faim, la fatigue, etc., on éprouve la surprise d’un
contact, fugitif il est vrai mais néanmoins inoubliable, avec le
Soi apaisé (aham).

2. Le niveau de vie subtile ( parâpara ) appartenant à la réalité
de l’énergie se développe chez le yogin qui se purifie et qui « perpé-
tuellement absorbé en lui-même, s’attache à l’illumination
(praiibha) ». Celui-ci ne se concentre pas sur un objet mais sur
la connaissance qu’il en a ou sur des impressions purement sub-
jectives, émotions violentes, adoration intense, amour, colère, etc.
Toujours à l'affût des mouvements les plus secrets de son être
intime dont il est capable quelquefois de se rendre maître, il
s empare de l’acte même de connaissance ou d’amour, acte à peine
dégagé de la conscience indifférenciée d’où il fuse. Malheureusement
il ne jouit que d’une illumination instantanée et ne peut faire du
Soi sa demeure permanente.

3. Au niveau supérieur (para) propre à éiva, ne règne que le
vide après l’effondrement des couches superficielles de la person-
nalité. Seul y accède le grand yogin qui « s’aventurant jusque dans
la chute même de l’énergie se délivre de l’océan du devenir et
s identifie à Siva n 1 . Le Soi cosmique se révèle à lui en toute sa
plénitude, alors qu 'extériorité et intériorité fusionnent à jamais
dans le Bhairava universel et apaisé.

1. Ces diverses citations sont extraites d’un passage d’Abhinavagupta qui caractérise
ainsi brièvement les trois plans de ia voie spirituelle : ÿhütendriyàdiyogena baddho'ruih
sarpsarel dhruvam / Sa eva pralibhâyuklah éaktilallvarp nigadyale // Talp&làvtialo
muktah'èiua tva bhavàrnauôl //T. A. XIII él. 186-188.

— 25 —

Avant d’aborder l’étude détaillée des voies de la libération,
quelques remarques s’imposent pour justifier notre présentation
d'une part, et d’autre -part, élucider des implications très claires
pour le lecteur indien d’autrefois mais moins évidentes pour le
public occidental moderne. Si nous avons choisi la division en
trois voies pour schème d’étude, c'est qu’elle a eu la faveur de toute
la tradition sivaïtc du Kashmlr à commencer par les éivasütra
jusqu’aux nombreux volumes du Tantràloka 1 2 * d’Abhinavagupta
qui adoptèrent cette triple perspective en répartissant la réalité
en trois plans nettement différenciés : Siva, Énergie et individu,
division à laquelle le système Trika doit son nom.

On peut se demander pour quelle raison l'adepte suit telle voie
plutôt que telle autre. Les partisans du Trika sont unanimes
â répondre que la grâce divine fournit la seule explication possible :
une grâce (saklipâla) intense correspond à la voie de Siva; une
grâce moyenne à la voie de l’énergie et une grâce plus faible à la
voie de l’individu. Mais comme le Vijnanabhairava ne fait qu’une
brève allusion à la faveur de Siva, nous réservons ce problème
pour un exposé ultérieur 8 .

Le souci de laisser à chacune des expériences décrites à la fois
sa spécificité et son entière portée a entraîné des répétitions que
le lecteur voudra bien nous pardonner ; ces répétitions sont
aggravées du fait que certaines expériences, même si elles paraissent
identiques à un œil peu averti, offrent des différences notables
selon la voie empruntée, l’exercice préparatoire, l'enchaînement
des phases et le but atteint. Mieux encore, une même strophe
peut être diversement interprétée selon le niveau où l'on se place ;
ainsi deux exercices de souffle apparemment semblables ont une
tout autre portée si l’on se concentre sur les souffles en s’efforçant
de les équilibrer — plan ordinaire — ou si, progressant sur la voie
de l’énergie, la respiration quasi impersonnelle surgit des pro-
fondeurs de l’énergie indifférenciée tahdis qu’on s’abandonne au
grand souffle de la vie cosmique. Si des exercices préparatoires
sont indispensables dans la voie inférieure, il suffit, dans la voie
de l’énergie, d’une orientation entièrement nouvelle de la conscience
pour que la transmutation d’un acte quelconque devienne soudain
un moyen d’accès à la Réalité. Nous verrons que la stimulation
de l’énergie et l’accroissement de la puissance du cœur jouent un

1. Le premier éhnika est consacré à l’exposé comparatif des trois voies ; le second
à Vanupâya, la non-voie ; le troisième à la voie de éiva ; le quatrième à celle de 1 énergie ,
le cinquième et une grande partie des suivants à la voie de l’individu.

2. Dans notre Sivaîsme du Kashmlr en préparation. Quant à la grâce, voir T. A.

Ch. XIII entier et P. S. Introd. p. 41-42.

— 26

rôle primordial au moment de l’éveil de la Conscience. Mais un
acte, aussi intense et exceptionnel soit-il, n’unit l’homme à son
origine que si ce dernier est adonné à une contemplation ininter-
rompue et demeure vigilant et apaisé ; ou à défaut — sur la voie
de Siva — si l’amour divin atteint en lui une telle acuité qu’il
l’entraîne au-delà de lui-même.

Dissipons enfin une dernière équivoque : il ne faut pas croire
que ce traité est au seul bénéfice des ascètes ou des yogin. Le mot
yogin que les nécessités de la traduction nous ont amenée à intro-
duire un certain nombre de fois y est très rare. A l’exclusion des
cœurs endurcis et des pusillanimes, il s’adresse à tous les hommes
indifféremment sans tenir compte de distinction de castes, de sexe,
de force corporelle, etc. 1 2 * . Abhinavagupta précise même qu’on ne
doit pas donner l’ultime initiation, celle d'.âcârya, maître, à celui
qui déploie des signes extérieurs de piété, à celui qui couvre son
corps de cendres ou accomplit des actes ascétiques (tapas), car
elle est à l’intention du saint caché*, et selon notre tantra, du
héros au cœur généreux exempt d’égoïsme et dont la faculté
d intuition est profonde et pénétrante 5 . Qu’on la donne sans
hésiter, conclut Abhinavagupta, à ceux qui ont reçu la grâce ou
sont pleins de pitié (krpâ) et de maiirî , amour universel 4 .

Voie de l’individu (Anavopâya)

KT ABSORPTION DANS L’OBJET (LAYA)

Nous avons dit comment l'énergie de la Conscience (ciii) assume
apparence d’une pensée bornée et instable (cilla) qui, sous là
poussée des désirs, vise un but en utilisant la pure conscience à ses
>ns personnelles (arlhakriyà). Elle engendre ainsi par ses remous
une zone mouvante et dispersée où règne un conflit perpétuel.
Alourdie de structures adventices, de raisonnements, de relations
et d expressions verbales conventionnelles, la pensée se trouve,
on outre, encombrée d’expériences accumulées durant les vies
antérieures, ces tendances inconscientes qui s’agglutinent autour
c 1 attachement au moi. Il s’ensuit que le processus psychique
normal s ancre dans le passé et, en réponse au passé, crée l’avenir ;
e présent n’est plus qu’un pont de désir jeté entre le passé et
avenir. Obéissant de la sorte à une nécessité inexorable, l’homme

1. Même aux eunuques. T. A. XXIII él. 21, voir él. 16 et 20-21.

2. Id. él. 8-10 et 20.

•1. V. B. él. 157-160.

4. T. A. XXIII, él. 22-23.

— 27 —

perd sa liberté native ; enchaîné par ses expériences antérieures
et se projetant aussi sans arrêt vers l’avenir immédiat, il ne peut
vivre le moment présent, le seul où pourrait jaillir la connaissance
vraiment désintéressée, rillumination.

A lin de porter remède à cet état déplorable, la voie de l’individu
s’efforce d’abord de libérer la pensée de son agitation et de ses
structures en la fixant sur un objet pris en son individualité
concrète, puis de s’absorber en lui. Parce qu’elle comporte un
effort puissant de la pensée (marias ) et de l’attention, on la nomme
1 voie de l’activité ’ ( kriyopâya ).

Elle commence par mettre en œuvre une concentration de l’être
tout entier : exercice des organes des sens, articulation sonore,
vision, audition, mouvement et attitudes du corps, discipline des
souffles, récitation des formules, etc. Les actes les plus simples
deviennent l’objet d’une pratique ininterrompue et ofTrcnt l’occa-
sion d’acquérir l’attitude spécifiquement mystique, à la lois oubli
de l’ego et conquête de la véritable condition humaine 1 grâce à la
disparition de l’intentionnalité ou centralisation sur soi-même.
Sous l’effet d’une vigilance constante, tout ce qui est rigide et
automatique s’imprègne à nouveau de conscience ; n’importe quel
objet peut ainsi devenir le thème d’un exercice de concentration.
Que cette concentration atteigne une certaine intensité et l’objet
demeurera seul au centre de la conscience ; celui-ci n’étant plus
relié aux autres objets, les structures de la réalité phénoménale
s’abolissent et on le saisit dans son être sans limite. Parallèlement,
à mesure que la personnalité entière du sujet converge sur un point
unique, l’excitation qui accompagne l'effort ainsi que l’agitation
du corps, du souffle et de la pensée se calment. Si le sujet arrive
à se confondre avec l’objet de méditation, il réalise l’absorption
ardemment recherchée ; mais celle-ci ne dure qu’un moment.

Le plus haut stade atteint en parcourant cette voie est donc
l’apaisement de la pensée ( ciilavisrânli )* : tout en accomplissant
ses devoirs et ses tâches journalières dans un monde objectif
qu’il perçoit encore en sa dualité, l’homme y vaque en grande
tranquillité d’esprit. Mais déjà il s’agit, notons-lc, d’une paix
substantielle qui est bien autre chose que l’absence de bruit ou
d’excitation, autre chose qu’un simple équilibre physique et
mental ; et pourtant ce n’est pas encore la quiétude indescriptible
de la voie de l’énergie dont on jouit jusque dans le plus vif tumulte
et au paroxysme de l’émotion, car cette quiétude provient, en ce
cas, de l’apaisement du conflit qui oppose sujet et objet.

i . v. B. si. 100 et sa.
?. T. A. III si. 211.

— 28 —

Mais si la voie de l’activité embrasse des initiatives orientées
vers un idéal et substitue un effort unique aux efforts dispersés
et aux tiraillements de la volonté et de la pensée, elle n’est pas
exempte des inconvénients d’une progression qui, mettant en
œuvre l’effort, le vouloir ou la méditation, implique toujours
choix, ténacité, toutes opérations de la volonté tendue vers une
fin à réaliser. Elle n’échappe donc pas à la dualité de penseur et
pensé, de éiva et de son énergie. Néanmoins elle n’est pas dépourvue
d’utilité parce qu’elle conduit à la voie de l’énergie et même aussi
directement à la voie de éiva lorsque la faveur divine (saklipata)
intervient avec intensité en cours de route. Notre Tantra décrit
en effet maintes pratiques qui, après un bref exercice de concentra-
tion, s’orientent vers la vacuité de la voie supérieure. On notera
la fascination de l’attention 1 parmi elles : il arrive qu’un détail
insignifiant ou un objet qui n’éveille par lui-même aucun intérêt,
le fond d’un vase, d’un puits, des taches de lumière, etc., accaparent
sans motif décelable toute l’attention. Rien n’existe plus que cette
unique sensation : le regard devient fixe, le corps immobile ;
perdant son point d’appui sur le monde ambiant, le yogin s’en
isole et cesse en même temps de savoir qui il est ; puis la chose qui
le fascinait s’évanouit à son tour. C’est alors que, sa pensée étant
bien apaisée, il sombre dans le vide de dualité (nirvikalpa) propre
à la pure Conscience. A la voie de l’individu succède ainsi sans
intermédiaire la voie de Siva, l’absorption de la pensée ayant
conduit à sa disparition.

Voie de l’énergte (Sàktopàya)

ET ABSORPTION DANS LA PURE ÉNERGIE

Cette voie subtile de la connaissance qui sert de transition
entre les voies inférieure et supérieure — d’où sa qualification
de parâpara • — est plus courte et plus directe que la voie précédente.

1. Etant donné qu’Abhinavagupla désigne par une môme expression intuition
m>slique et intuition esthétique fpralibhâ), il ne sera pas arbitraire de citer un extrait
du conte ' Bérénice ’ d’E. A. Poe dans lequel il note les conditions favorables au
jaillissement de l’inspiration poétique. Tout ce qui sert à endormir momentanément
sens et pensée provoque un retour vers la vie intérieure, vers le Soi pour le mystique
kashmîrien et vers la rêverie profonde pour l’écrivain : « Réfléchir infatigablement
de longues heures, l’attention rivée à quelque citation puérile sur la marge ou dans le
texte d’un livre — rester absorbé la plus grande partie d’une journée d’été dans une
ombre bizarre s’allongeant obliquement sur la tapisserie ou sur le plancher — m’oublier
une nuit entière à surveiller la llamme droite d’une lampe ou les braises du foyer...

répéter d’une façon monotone quelque mot vulgaire jusqu’à ce que le son, à force
dVtrc répété, ccssftl de présenter à l’esprit une idée quelconque — perdre lout

— 29 —

Elle ne répond pas comme celle-là à un effort délibéré de la volonté,
mais à l’intensité d’énergie que suscitent spontanément l’amour
envers âiva ( bhakti ) ou des émotions violentes telles la passion,
la stupéfaction, la terreur, la fureur, etc., qui unifient soudain
l’être tout entier.

La sublimation y joue un rôle prépondérant : le yogin ne s’ancre
plus dans le concret immédiat, mais travaille sur un concept ou
une image (uikalpa) qu’il purifie en le portant à son paroxysme
jusqu’à ce qu’un seul vikalpa finisse par absorber exclusivement
son attention. L’énergie dont il fait alors preuve n’est autre que
l’énergie à la forme primitive, saisie en la nudité de son acte,
encore profondément immergée dans la félicité et dans la
conscience indivises 1 , celles du pur sujet illimité.

Afin de réanimer cette énergie subtile, l’adepte délaisse la
concentration sur des objets 2 pour assumer une attitude spécifique-
ment mystique sur laquelle nous reviendrons longuement : il
s'agit de bhâvanâ, élan de l’imagination accompagné d’une convic-
tion si intense et si totale qu’elle est apte à fixer l’intellect «qui
se stabilise » 3 alors sur l’énergie originelle appréhendée en ses
manifestations jaillissantes : félicité, connaissance, désir à l’état
naissant, souffle introverti s’élevant le long de la voie médiane
(la kundalinl), résonance intérieure (anühala), vibration sonore
primordiale ( nâda ), etc. Ainsi, à l’aide de la seule énergie que son
évocation éveille et sans effort corporel ou mental, le yogin entre
en contact avec l’éncrgie très pure et indifférenciée de sa
conscience. Détente parfaite, spontanéité, apaisement de l’agitation
issu d’un détachement naturel ou de l’adoration, caractérisent la
première étape de cette voie que prépare ou ne prépare pas la voie
inférieure.

Puis le yogin s’absorbe dans l’énergie prise à sa source qu il
vient de susciter de manières diverses, tandis que les limites et
structures de sa personnalité s’effondrent brusquement (seconde
étape, absorption, laya).

sentiment de. mouvement on d'existence physique dans un repos ubsolu absolument
prolongé — telles étaient quelques-unes des plus communes cl moins pernicieuses
aberrations de mes facultés mentales, aberrations qui ne sont pas absolument sans
exemple, mais qui délient certainement toute explication et toute analyse. » Cité par
Jacques Masui dans « De la vie intérieure ». pp. 111-20.

1. Âdirupâm cidànandâucxamafjnârji siiddhai’ikatpasaklim... 1*. H. comin. uu su. 12
p. 28 , I. fl.

2. L’attention simultanée porte sur le vide.

J. fluddhi ou ma//, intelligence intuitive, faculté relativement stable à la différence
du marias, pensée instable de la voie inférieure. Par contre, la certitude fulgurante de
la voie de Siva est d’emblée inébranlable.

— 30 —

Le vide se creusant ainsi tout à coup, l'intuition affranchie de
dualité fulgure inopinément. Tel est l’état d’illumination de la
pensée (cillasambodha) propre à la troisième étape, la vacuité
( sünyalâ ) et disparition momentanée de la pensée dualisante
(état nirvikalpa).

Le yogin essaie ensuite d’affermir cette intuition instantanée en
utilisant à nouveau l’énergie universelle sous sa forme de bhâvanâ.

En effet, l’intuition mystique ne peut transformer la personne
entière ni l’apaiser définitivement. Seule une suggestion puissante 1
qui pénètre graduellement jusqu'aux sources de la libre énergie
dont la cristallisation a engendré les croyances nocives qui
confondent le Soi et ses appartenances (corps, pensée, etc.) est
apte à faire échec aux suggestions engendrées de longue date par
les tendances subconscientes (samskâra ou âsaya ), à dénouer les
complexes et à opérer la refonte de la personnalité (quatrième
étape, bhâuanâ).

Tout l’être peut alors se ramasser et s’unifier de façon perma-
nente dans la félicité et la tranquillité auxquelles il est parvenu.
A la suite de contacts répétés avec la Réalité, ce qui n’était qu’un
état passager (avaslhâ) se révèle peu à peu comme l’essence
durable du Sujet connaissant (pramàiriâ ) et Ton atteint le Bhairava
en son immanence (cinquième étape). Ainsi, dans cette voie, on
ne transcende pas l'existence, comme dans la voie de éiva 2 , mais
l existence attire spontanément le yogin dans ses profondeurs
jusqu’aux sources de la vie, là où tout conflit se résorbe.

Après avoir retracé brièvement les phases principales de la voie
de l énergie, nous nous proposons de consacrer quelques pages
a 1 étude de bhâvanâ , l’actualisation de la pure énergie qui constitue
le trait majeur de cette voie. Puis comme bhâvanâ ouvre le chemin
au cœur, ou madhya, le centre identique à la conscience intime
source d’une énergie infinie, nous examinerons ensuite en détails
les cinq moyens qui y donnent accès. Enfin, en manière de conclu-
sion, nous traiterons de l’ascension de la kundalinï qui offre une
vaste synthèse des divers aspects de la voie de l’énergie.

Bhâvana

Imagination saisie dans le vif de son acte en tant que puissance
intuitive et créatrice, bhâvanâ , nous l’avons vu, joue un rôle
privilégié dans la voie intermédiaire. Cette tendance forte et

J. Telle : » je suis éiva, omniprésent et omniscient ».

2. Voir à ce sujet la description de la voie de la transcendance ou àâmbhavopâya ;
p. 52.

— 31 —

obstinée qui se tourne vers la sakii ou vers le Dieu Siva, vit l’être
en son immédiateté. Si elle s’allie toujours à une conviction intime
et sincère, c’est qu’elle plonge directement ses racines dans la
pure énergie.

Il faut donc se garder de la confondre avec la concentration
de la voie inférieure qui s’attache à un ou à plusieurs objets particu-
liers et que notre Tantra désigne par les racines verbales ksip -
et ci ni-, fixer la pensée ou encore par samkalpa , représentation
imagée ou dhyâna, méditation intellectuelle, ces diverses fonctions
impliquant toutes un dédoublement de l’être concentré et de l’objet
sur lequel il se concentre. Par contre, en ce qui concerne bhâvanâ ,
thème et objet demeurent imprécis, la pensée à peine ébauchée et
l’expression verbale reléguée ou défaillante.

C’est pour cette raison que la voie de l’énergie, dans laquelle
bhâvanâ règne en maîtresse en tant qu’énergie créatrice de la
conscience, forme la transition entre la pensée conceptuelle
soumise à la dualité ( vikalpa ) que connote clairement le langage
conventionnel de la voie inférieure et l’intuition inexprimable
(nirvikalpa) de la voie supérieure. Bhâvanâ est une énonciation
purement intérieure, une simple indication qui précède la parole,
mais où l’on peut déceler déjà un rythme semblable à celui du
langage dont elle est l’origine et le substrat interne. On comprend
ainsi qu’elle mène indifféremment de l’une à l'autre de ces voies,
allant du multiple à l’unité indifférenciée propre à la vie mystique
ou retournant de cet indifférencié au domaine de l’expression
sans perdre pour autant l’intériorité retrouvée 1 .

Nos auteurs comparent l’élan de bhâvanâ à la précipitation
haletante d’un homme qui s’élance vers son but — sauver la vie
de son enfant par exemple — sans trop savoir quel moyen il
emploiera, sans se soucier ni de son corps ni de rien d’autre que
du seul danger couru par l’enfant. Sa pensée, submergée par le
tumulte des émotions, ne s’encombre pas de mots.

Abhinavagupta s’efforce d’éclaircir à l’aide d’exemples cette
zone intermédiaire et silencieuse dans laquelle les mots même se
forment et qui relève d’une conscience subtile ( vimarsa ou pra-
iyavamarsa) : «Il existe, dit-il, dans la connaissance immédiate
(sâksalkâra ) elle-même une prise de conscience définie ( vimarsa )
de l’acte qu’on accomplit mais qui ne s’accompagne pas de pensée
dualisante (vikalpa) ; on ne s’expliquerait pas autrement comment
atteindrait la fin qu’elle vise une personne qui se hâterait vers son
but ou qui réciterait de façon rapide des lettres ou qui lirait à
haute voix des formules avec précipitation. Ainsi l’homme qui

1. Attitude bhairauîmudrâ que noua définissons p. 46.

3

— 32 —

court a conscience du lieu où il se trouve, du désir de marcher, etc.
et le récitant a (également) une certaine conscience du contact
de la langue avec les points d’articulation, en un mot, des activités
d’unification et de séparation (samyojana et viyojana). Si, dans
ces divers exemples, on insiste sur la précipitation, c’est parce
qu’on n’y a pas (alors) de pensée dualisante grossière mais néan-
moins une prise de conscience subtile faite d’une tendance
intuitive obscure vers l’expression verbale, le processus dualisant
ordinaire n’étant que le développement sous forme bien définie
de cette tendance vers la connotation verbale, sabdabhàvanâ »*.

On décèle cette même tendance subconsciente en tant qu’élan
répété de la conscience chez l’homme qui cherche à se souvenir
d’un mot oublié et qui après chaque échec reprend obstinément
contact avec l’énergie nue de sa conscience. Bien qu’obscure, cette
tendance se dirige néanmoins avec précision vers le terme exact
qu’elle cherche, puisqu’elle écarte sans hésiter les divers mots qui
se présentent à elle et bande tout son effort vers le seul qui lui
conviendra et qu’elle reconnaîtra lorsqu’il jaillira dans la conscience
* comme un produit direct du cœur ». En effet, d’après Somànanda 1 2 ,
au cours de cette attente — qui dans la vie mystique s’accompagne
de ferveur — le premier ébranlement de la volonté n’est vraiment
perceptible que dans le cœur, au moment où le souvenir émerge.

Bhàvanà n’est au fond qu’une forme de la pure énergie considérée
en son indétermination ; c’est pourquoi elle réside dans les aspects
les plus variés de cette énergie : sur le plan de la connaissance, elle
se manifeste comme la saisie intuitive globale et non développée
qui annonce l’illumination ; ou, à un niveau inférieur, comme une
représentation dynamique et vague de l’acte à accomplir. Sur le
plan de la volonté, elle est intention première, ébauche de l’acte,
propension vers ’ ; sur le plan de l’imagination, conscience
imaginante dans l’exercice de son acte, alors que l’image va surgir.
Enfin sur le plan mystique, bhàvanà n’est pas sans présenter des
ressemblances avec la contemplation infuse des chrétiens dont il
ne faut pas faire une contemplation passive mais un acte d’un
caractère affectif et pratique. Le but qu’elle poursuit n’est jamais,

1. Tathuiva toaritaluam iti sûkçmcna pralyauamar&cna samuarlila s<il>(labhâuunà-
mayena bhâvyam cua samuarlità hi éabdabhâvanà prasaranena viuarlyamâniï slhülo
uikalpah, I. P. y. I. V. 19. vol. 1, p. 230, 1. 1. Les logiciens bouddhistes font également
de bhàvanà une tendance obscure de l'énergie vitale qui oriente dans une direction
donnée le flot de la conscience. C’est elle qui fournit la clef de l’association des idées
chez différentes personnes, cette association n’étant pas la même chez un ascète, un
fils et un mari à la vue d’une même femme. Abhiriluirmako^a IX. p. 273 tiad. la Vallée
Poussin.

2. Ce passage de Somànanda est donné plus loin in extenso, p. 39.

— 33 —

en effet, un exercice du raisonnement mais l’identité au Bhairava ;
la connaissance spirituelle y est acquise, non par l’effort de l’intelli-
gence, mais par Pétât même où l’on accède spontanément : on
connaît ainsi l’immutabilité ou l’éternité de Siva en se tenant
imperturbable au Centre de soi-même, n’éprouvant plus qu’une
tranquillité parfaite à l’image de l’immutabilité et de l’éternité
divines.

On ne rencontre cette contemplation que chez quelques rares
personnes favorisées par la grâce et qui, douées d’une capacité
exceptionnelle d’intériorisation, sont ravies jusqu’à l’aliénation
des sens et jusqu’à la suspension des facultés intérieures.

Bhâvanâ se situe au même niveau de la voie de l’énergie que

maii, intelligence épurée et libre de l’esprit qui pénètre de toutes
parts les choses à connaître. Cette intuition intellectuelle se

rattache à la buddhi 1 parce qu’elle surmonte l'effort intentionnel
de l’ego tendu vers une fin précise ainsi que les fluctuations
émotives qui en découlent. Comme bhâvanâ , elle réside à
mi-chemin entre la dualité mentale ( vikalpa ) et l’absence de
toute dualité (nirvikalpa) ; elle n’est faite en conséquence que de
purs vikalpa , les seules pensées dont jouisse un homme qui s’est
identifié à l’énergie divine prise en sa source. Le monde qu’il
perçoit est commun à tous et non spécifique à chacun et sa pensée,
dégagée des entraves ordinaires, réalise par son efficience ce qu’elle

désire 2 .

Avec mali et surtout bhâvanâ nous atteignons la zone spécifique-
ment mystique, zone obscure, silencieuse et calme de l’émergence,
frange d'intuition qui borde la pensée où rien n’est encore cristallisé.
Contemplation, ravissement, paix, parole intérieure qui se cherche,
intérêt passionné et balbutiant, attirance irrésistible vers ce qu on
aime, don de soi irréfléchi, élan de tout l’être, ces divers éléments
se trouvent parfaitement fondus dans cette forme dynamique
de la conscience, mais qui est trop simple et trop indéterminée pour
faire l’objet d’une claire définition.

La bhâvanâ est à l’œuvre dans certains versets du Vijnânabhai-
rava qui recommandent la simultanéité de l’attention afin de
triompher de l’espace et du temps, soit qu’on envisage l’espace

1. Gau^apâda lui aussi, dans son commentaire aux Sâmkhyakârikâ, 22, donne
l’équivalent buddhi-mali. Voir Introd. p. 21 le rôle assigné à buddhi dont mali constitue
une forme spéciale lorsqu'elle s’achève en un mouvement affectif du cœur, car elle
s’allie étroitement à la dévotion (bhakli) il. 121 et 147. Il arrive que l’idée examinée
attentivement prenne tout à coup un tel éclat qu'elle suspend l’activité mentale et
absorbe le dévot dans l'enivrement de l’amour.

2. Néanmoins elle ne pourra appréhender le Soi qu’en renonçant à tout vikalpa,
même le plus pur, au profit d’une intuition indifférenciée, l’illumination nirvikalpa.

— 34 —

dans toutes les directions à la fois, soit qu’on adhère sans réserve
au vide ou à la félicité, appréhendés dans toutes les parties de son
propre corps ou dans celles de l’univers et toujours sans la moindre
séquence (yugapat). Lors de ces concentrations si difficiles à
réaliser 1 , il arrive que la pensée, déchirée le temps d’un éclair par
ces orientations divergentes de l’attention 2 , ne puisse se fixer sur
aucune d’elles et le yogin, sombrant dans l’entre-deux ( madhya ),
se trouve précipité dans la Réalité globale qu’il saisit en une vision
intuitive (nirvikalpa) exempte de choix et de dualité. Il perd alors
toute relation avec le temps et l’espace ; il ne pense plus le passé
et l’avenir mais vit dans un éternel présent ; de même, il ne conçoit
plus le haut et le bas en suivant les directions spatiales, mais sc
contente de vivre l’immensité sans limite ou la félicité sans bornes
parce que, dans ce coexistentialisme, le cœur devient le centre de
tout l’espace ou de toute la béatitude 3 .

C’est cette même puissance de l’imagination qui brise les attaches
avec le passé en secouant les automatismes qui donnent naissance
à la pensée dualisante. Dressant un obstacle à la projection du
réel hors du Soi, elle met un terme aux impressions erronées qui
font du Soi infini un soi confiné au temps et à l’espace. C’est
pourquoi bhdvanà joue fréquemment dans notre tantra le rôle
d’une actualisation en vue d’une sublimation absolue : la limitation
qu’il convient de dépasser étant solidaire de son expression,
bloquée sur scs images de morcellement et d’incomplétude, il est
nécessaire d’opposer à celles-ci pour les contrebalancer des images
cosmiques de l’illimité. A cet effet, le yogin se représente l’immensité
spatiale ou l’omniscience et s’en imprègne jusqu’aux couches
inconscientes (àsaya) de son être 4 . Lorsqu’il adhère enfin tout
entier à l’image sans limite, son acte d’imagination exceptionnelle-

1. Voir il. 43-46, 59, 63, 76, 80, 113 et 115; également les 61 et 65 mais qui ne
mentionnent pas la racine bhü- comme les autres.

2. Il est possible que celte simultanéité de l’attention engendre le phénomène assez
rare de la paramnésie chez l’homme qui ne peut pénétrer jusqu’au centre du cœur
en raison de l’agitation qui subsiste encore en lui.

3. Une belle strophe du Kakçyâstotra que nous citerons plus loin (p. 46) fait allusion
à cette simultanéité de toutes les énergies centrées en madhya, l’intime de l’être, ainsi
qu à la sécurité et à la fermeté que confère cette unicité.

4. On peut discerner trois étapes de cet acte d’imagination réalisatrice qui s’enracine
dans l’inconscient (sédiments du passé) et qui modèle l’avenir. D’après un exemple
concret : un homme placé dans des circonstances où le danger menace essaie d’abord
de se convaincre par des raisons que sa peur est Bans fondement. 11 se répète ensuite
à satiété qu’il n’a pas peur jusqu’à en saturer sa subconscience. Sa conviction devient
à la (In si totale que, face à un danger réel, il réagit avec courage sans éprouver la
moindre peur.

— 35 —

ment intense fait de l'image une réalité ; sa conviction ayant
supprimé les limites qu'il s’attribuait erronément, il retrouve son
infinité et sa puissance originelles.

Les cinq moyens de pénétrer dans le Cœur

En décrivant le Tout qui se différencie (bhairava sakala), on
a vu de quelle manière l'énergie vitale indéterminée ( prâna ou
prânana ) descend le long des conduits du corps jusqu’au centre
inférieur (mülàdhâra) où elle demeure assoupie. Elle ne retrouve
sa condition primitive qu’en effectuant une percée à travers la
voie médiane ( madhyanâdï ) grâce à l’accroissement de la puissance
vitale.

On ne peut examiner les procédés qui servent à ouvrir le Centre
sans avoir au préalable défini le Centre lui-même. Strictement
traduit, madhya est le milieu ou l’intervalle, mais dans le Vijnâ-
nabhairava dont il forme la charnière maîtresse ce terme est
prégnant de sens ; ne pas le comprendre serait renoncer à com-
prendre ce Tantra. Pourtant comment déterminer l’attitude si
simple et si profonde qu’il implique ? Envisagé du point de vue
du yoga, madhya est conçu comme le point d’intersection entre
deux rythmes, deux états ou deux choses ; plénitude en tant que
jonction, il devient fissure ou vide interstitiel si on le considère
comme l’intervalle qui les sépare. Le yogin s’efforce de centrer
à tout moment son attention sur la jonction de son choix : jonction
qui peut porter sur deux souffles, deux sons, deux mouvements
en vue de découvrir le juste point d’équilibre, seul et véritable
lieu de repos 1 . Dès lors, il commence à vivre à partir du point
central (le Cœur), se tenant toujours imperturbable à la jonction,
ses moindres actes et pensées imprégnés du sens profond qu’il
y découvre.

Ce Centre vivant qui unifie toutes les énergies du moi est identifié
par Ksemarâja à la Conscience a que l'on appelle ainsi, dit-il,
parce qu’elle réside en tout ce qui existe comme la chose la plus
intime qui soit» 2 . La vraie nature de cette conscience indivise
demeure cachée à l'esclave 3 des impressions internes et externes,
en proie à l’illusion parce qu’il vit à la périphérie de son moi.

1. T. A. I £1. 83-88. Le él. 87 énumère los énergies les plus diverses physiques et
mentales, veille ou sommeil, etc. Si on demeure en Râma seul, au cours de toutes les
activités, en se concentrant sur le Centre on s'identifiera à Bhairava.

2. Sarvânlaralamalvena varlamânalvâl... samvid eva bhagaoall ' madhyam ’ P. H.
p. 37, 1. 13 comm. au sütra 17.

3. Le pasu.

36 —

Madhya étant à la fois moyen et fin ultime, on s'explique les
nombreux emplois du terme : il désigne le conduit du Centre
( madhyanâdi ou brahmanâdï) que perfore l’énergie médiane
(madhyasakli)' afin de se frayer un chemin le long de l’épine dorsale
jusqu’au brahmarandhra, mais un conduit qu’au lieu d’assimiler
à un réceptacle passif, il faut considérer comme une voie vibrante
qui se confond avec l'énergie à laquelle elle livre passage.

En fait, les divers sens de ce mot se rejoignent dans la pratique :
au moment où les souffles inspiré et expiré éffectuent leur jonction
( madhya ) dans le canal médian (madhyanâdi) et que s’élève
Vudâna ou souffle de l’énergie médiane (madhyasakli), le cœur
s’ouvre d’une manière subtile et le yogin pénètre effectivement
jusqu’à l’origine de toute vie, dans l’intimité de la Conscience aux
pouvoirs vivifiants, véritable Centre du cosmos qu’on appelle
anlarvyoman, d’un mot qui s’applique aussi bien au firmament
qu’à la voûte du cœur.

Ce même processus permet d’accéder au pur royaume dos
formules, là où l’on obtient l’illumination ( jhâna ) l . Dans ce but
on utilise l’efficacité du manlra de la résorption MAHA , contre-
partie de la formule de l’émanation AHAM, Je. Grâce à la prise de
conscience de la formule MA HA, l’univers différencié sous l’aspect
de l’individu ( nara ) se condense et s’absorbe dans l’énergie du bindu
pour donner MA. Puis la kundalinl s’intégre à la pure énergie HA
et l’on réalise enfin le transcendant A au cours d’un saisissement
émerveillé et Sans obstruction. Abhinavagupta identifie la réali-
sation de la formule MAHA ainsi obtenue à la cavité du Cœur 2 .

Aucune vie spirituelle n’est possible tant que le Cœur n’a pas
été ouvert ; mais pour que l’énergie du Centre s’épanouisse en
révélant la saveur de la félicité et de la conscience cosmiques 3 , la
dualité des tendances (uikalpa) doit d’abord disparaître; telle
est la condition sine qua non à laquelle tous les procédés concer-
nant l’ouverture du Centre sont subordonnés. Dans cette fin,
l’école Pratyabhijnâ 4 indique trois méthodes dont les deux premières
appartiennent à la voie de l’énergie et la troisième à la voie supé-
rieure : la première consiste à placer l’intelligence dans le Cœur

1. D’après une citation du Triéirobhairuvatanlru donnée par Abhinavoguplu,
T. A. V. él. 71.

2. Sarjihârarüpakalancna MA-HA-A-ili narülmakarp lïnarji bindvâlmaéaklau , A7.1-
iti kundalinl- H A- kalârûpâyâm praviéya, paripürnanirargalacamalkdre saruâvicchinnc
A-ily anupravistarp lalhâbhavali , tlad eva marna hfdvyoma. P. T. v. p. 87, 1. 9.

3. P. H. comm. au sütra 17. Par l’ouverture du centre (madhyavikâsa ) on atteint
d’après Kçemaràja la samâpatli ou samâreta, compénétration ou extase du suprême
yogin ; voir P. H. fln de p. 45.

4. Voir Introd. p. 7,

— 37 —

(hrdaye nihilacitia), c’est : à-dire au cœur même des choses. La
seconde propose d’écarter tout souci, bannissant ainsi la tendance
dualisante qui fait obstacle au repos en soi-même 1 . La troisième,
enfin, est considérée comme radicale : par la prise de conscience de
l’absence de dualité (avikalpa), on contemple son propre état de
sujet conscient que ne souillent plus le corps et ses appartenances 2 :
« Si on se détourne de la pensée dualisante, par concentration sur
l’Un, on parvient peu à peu à la condition de suprématie divine 3 . »

Mais si l’école plus tardive de la « Reconnaissance du Soi » s’en
tient exclusivement à la destruction des uikalpa , le Vijnânabhairava
fait appel à bien d’autres procédés et Abhinavagupta énumère lui
aussi dans son Tantrâloka cinq moyens en vue de percer le Centre
et de s’introduire dans son propre cœur : « Il faut, dit-il, que le sage
pénètre dans son cœur au moment où son énergie est fortement
stimulée, quand il s’absorbe dans la pure énergie subjective ; quand
il accède à l’extrémité de tous les conduits nerveux ; lorsque l’éner-
gie se rétracte dans le Soi universel ou encore s’épanouit {en s’inté-
grant) à tout l’univers. 4 »

Bien qu’Abhinavagupta ne donne aucune explication, son glossa-
tcur Jayaratha, en vue d’éclaircir chaque procédé, cite abondam-
ment notre Tantra. C.’est pour cette raison que nous donnons
l’étude détaillée de ces divers moyens qui serviront de schèmes
classificateurs à nombre de nos sloka.

Effervescence de l’énergie et absorption en kula

Nous traiterons ensemble des deux premiers moyens qui relèvent
principalement du commerce des sexes. Le premier met en jeu
une puissante agitation ou effervescence de l’énergie ( sakliksobha )
que suscite la présence d’une femme avec excitation égale du sujet
et de l’objet : « Cette jouissance (éprouvée) au moment où s achève
la pénétration dans l’énergie fortement agitée par l’union avec
une femme (saldi) est celle de la réalité du brahman qu’on appelle
‘ jouissance intime ’ » (si. 69). Le second nommé ‘ absorption dans
l’énergie sexuelle pure’ (kulâvesa) par la simple évocation dune
femme dont on se souvient, intensifie l’énergie vitale du seul sujet

]. I». H. comm. au sO. 18 Svaslhitipralibandhakam vikalpam akinciccinlakatvena
p. 40, I. 2.

2. Auikalpaparâmarsr.na... snacilpramûlplânibhnlanapravanah.,. idem.

S. Viknlpahântnaikâgnjât krameneéuaratâpadam. 1. P. cité par Kçcmarüja P. H.
p. 40, I. 8.

4. Sâkte kxobhe kulüveée sarvanâdÿagrayacarc / Vyâptau sarvnlmasamkoce hpdayani
praviM sudhlh // T. A. V, p. 377 é\. 71.

— 38 —

en l’absence de l’objet : « .. L’afflux de la félicité se produit même
en l’absence d’une énergie (femme) si l’on se remémore intensément
la jouissance née de la femme grâce à des baisers, des caresses, des
étreintes » (si. 70).

D’une part, la tension exceptionnelle et l’unification de toutes
les tendances au ,cours de l’union sexuelle suppriment les oscilla-
tions de la pensée et les préoccupations ordinaires ; de l’autre,
la volupté qui assouvit l’être entier peut inaugurer l’expérience
d’une félicité plus haute.

Abhinavagupta revient souvent au cours de ses dernières œuvres
sur les effets que provoque l'effervescence de l'énergie : « De beaux
sons, des touchers et des goûts agréables se présentent comme une
forme du déploiement de l’énergie divine et expriment l’unicité du
sujet qui jouit. Par l’afflux de la virilité 1 qu’ils suscitent soudain,
se produit un élargissement de la conscience chez les êtres dont la
pensée se recueille sans interruption 2 . »

Dans son commentaire à la Parâtrimsikâ, ce même philosophe
donne quelques explications complémentaires à ce sujet 3 4 5 * * : tout ce
qui pénètre dans un organe interne ou externe et réside en tant que
conscience ou souffle de vie ( prâna ) dans la voie médiane en ani-
mant toutes les parties du corps grâce à une efficience virile (virya),
c est là ce qu’on appelle vitalité (ojas)*. Intensifiée ensuite par

son contact avec les organes des sens, vue, ouïe ou formes et sons,
celle-ci éveille en s’accroissant ainsi le feu du désir et revêt l’aspect
dune effervescence ou d’un choc de l’énergie (sakliksobha). Chez
ceux qui sont intensément pourvus d’efficience virile (vïrya),
ce choc peut être suscité par n’importe quoi, une impression senso-
rielle quelconque, couleur, chant et également un souvenir, une
image... Cette grande virilité — faite de tout ce qui existe — ne
peut nourrir (le feu du désir)... que si elle est pleine et adulte. Lors
du choc intense de la virilité, le plaisir éprouvé a pour cause la
liberté identique à l’énergie de félicité ; liberté qui n’est autre que la
conscience même ou Bhairava en sa plénitude et qui consiste en une
forte prise de conscience ( vimarsa J, acte vibrant que ne limitent
ni le temps ni l’espace 8 .

1. Que Jayaratha identifie h parabrahman. T. A. III, p. 218 fin comm, au él. 229.

nja rappelle vlr latin, efficience au sens humain et transcendant.

2. Sabdo pi madhuro yasmâd vlryopacayakürakah / Taddhi vlryam param iuddham
visisrkçàlmakam malam U T. A. III SI. 229. Voir comm. p. 218-219.

3. P. 45-46.

4. Ojas reste concentré dans le corps ; c’est une puissance virile qui ne se répand
pas au dehors.

5. Viryauiksobhe... adeéakâlakalHaspandamayamahâvimarSarüpam eua paripür-

p abhairavasarpvidntmakam svâlantryam ânandafiakiimayam sukhaprasauabhüh. P. T.

v. p. 17, l. ÿ.

— 39 —

Seul l'homme dont le cœur sensible s’alimente à cette vitalité
infinie est doué de la capacité de s’émerveiller : il pénètre dans la
grande voie du Centre et réussit à se confondre avec l’énergie ainsi
excitée lorsqu’il porte à leur plénitude toutes les énergies vitales
qui emplissent les conduits des organes sensoriels ; alors, toute dua-
lité s’étant évanouie, il plonge dans l’émerveillement — intériorité
de la prise de conscience de soi où sa propre énergie atteint sa
plénitude. C’est en cet instant et lorsqu’il s’enfonce au cœur de
l’union de Rudra et de Raudrl 1 que se révèle à lui la modalité du
Bhairava, félicité d’une pleine créativité 2 .

Font encore partie de ces deux premiers moyens d’accès dans la
conscience intime d’autres états psychiques qu’énumèrent la
Spandakàrikâ 3 et la âivadrsti, à la suite du Vijnânabhairava : joie
excessive au retour d’un parent après une longue séparation (V. B.
él. 71) ou à la vue de la bien-aimée qui surgit inopinément; furie
déchaînée lors du combat ; frayeur et affolement quand on fuit le
champ de bataille pour sauver sa vie ou lorsque surgit un animal terri-
fiant 3 . Vertige d’effroi quand on surplombe un précipice et qu’on ne
peut ni avancer ni reculer ; vive déception lorsqu’un désir ou une
curiosité extrêmes se trouvent tout à coup frustrés. Surprise ravie
au spectacle d’une jonglerie ou d’un tour de magicien. Notons
encore le début et la fin de l’éternuement, les premières et les
dernières heures de la faim au moment où ces états atteignent bur
maximum 4 .

Somânanda donne aussi les précisions suivantes : « On perçoit,
dit-il, le premier ébranlement de la volonté dans la région du cœur
au moment où l’on se souvient soudain de quelque chose qu on
doit accomplir (mais qu’on avait oublié), à l’instant précis où I on
apprend une nouvelle qui cause un grand bonheur ; lorsqu un
éprouve une peur inattendue ; quand on perçoit de façon imprévue
une chose que l’on n’avait jamais vue ; à l’occasion de l’épanche-
ment du sperme ou lorsqu’on en parle ; et aussi quand on récite
d’une façon très précipitée ou lors d’une course (échevelée). Dans
ces multiples circonstances, toutes les énergies de la conscience sont
frémissantes (vilolalâ) et — selon la glose d’Utpaladeva elles

1. De cette union nommée rudrayàmala découle la félicité du brahman. Voir
appendice sur le sens de ces termes.

2. P. T. v p. 49, 1. 14 Yadâ sakalendriyanâdlbhùlarnarudâdiparipùrane la

mahâmadhyamaaausumnapadâmipravcât nijaéakliksobhalâdâlmyam pradipadyate ladâ

sarvalo dvaitagalane... paripùrQasrslyânandarüparudrayâmalayogânupraueécna... dhru-

vapadâlmakanislarafigâkulabhairavabhàvâbhivyaklih //

3. S. K. strophe 22 et comm, p. 40 de Ksemaràja.

4. V. B. SJ. 118.

— 40 —

sont brassées les unes avec les autres en un seul acte vibrant 1 . »

Comment, se demande-t-on, l’énergie brusquement excitée ou
intensifiée peut-elle déclencher un tel retournement d’ordre pure-
ment spirituel et révéler l’acte vibrant indéterminé et primordial
( spanda ) ?

Abhinavagupta en fournit l’explication : si ces mouvements de
colère et autres fluctuations mentales permettent d’atteindre
l’essence même de la conscience, c’est, dit-il, « qu’à l’instant précis
de leur apparition, ils ne revêtent que l’aspect unique d’indifféren-
ciation » 2 . Véritables * rayons de soleil de êiva ils correspondent
à un saisissement étonné de la conscience (camaikâra) ; reconnus
comme les énergies divines, animatrices des organes, ces mouve-
ments forment le jeu spontané de cette Conscience, mais ceux qui
ignorent leur véritable nature deviennent leurs esclaves 5 .

Une fois éclairée la nature du rapport entre l’intrusion subite
d une énergie puissante et l’illumination qui lui succède, il reste
encore à comprendre de quelle manière un homme peut transférer
a sa conscience la force instrumentale qu’il découvre tout à coup
on lui-même. Nous allons essayer en ce but d’analyser l’instant-
choc ou le saisissement de l’émotion que nous décomposerons, non
3ans quelque arbitraire, en facteurs, les uns simultanés, les autres
successifs 4 qui se montrent particulièrement favorables à l’intuition
indifférenciée ( nirvikalpa ) :

U Au moment de l’explosion d’émotions violentes ou dans
urgence de certaines circonstances, toutes les énergies, excitées et
portées à leur paroxysme, se trouvent puissamment brassées.

accélération des processus de la pensée et de ses images est telle

Wtacaly un rua klii ta cilla secchüyàh pralhanui lutih // 8
Sa ca dpèyâ hpduddeée kôryasmaranakâlalah /
praharçâvedasamaye darasarfidaréanakçanc // 9
anâlocanalo dr*fe visargaprasarâspade /
uisargoklipraxaAge ca vâcane dhâuane talhd // 10
elesvn<a prusangc*u xarvasakliuilolahi /

hl la glose p. 12 ;

0 Sarvaiakllnâgi vilnlatâ miêrlbhâmh. S. D. 1 . s). 8-11.

;• Yolet àsu vrUixu-udayasamayaniruikalpaikarnpâsti... P. T. v. p. 44, ]. fi.

Krodhridi vrltayo hi ciccamatkâralâdâtmyâl... Urldâ vïlanvatyah .siuârkasua
dtdhilirùpâh. P. T. v. p. 42, J. 2.

4. Il est vrai que ces facteurs ne se présentent pas toujours de la môme façon car
es émotions suscitées sont diverses. Notons aussi que l’intuition ainsi que la paix qui
accompagne ne dépendent en rien des circonstances favorables, contrairement aux
intuitions et à la paix profanes, car l’intuition mystique est sans dualité, instantanée
et la paix, totale, indifférenciée, sans rapport avec l’émotion qui l’a préparée. En fait
ces facteurs contingents ne font que précipiter la chute des obstacles qui cachent
la Lumière consciente infiniment apaisée.

— 41 —

que les impressions tourbillonnantes et frémissantes paraissent
simultanées et n'ont pas le temps de se fixer en un eonçept défini
ou en une expression verbale. Il en va de même si l’on récite un
poème de façon trop rapide : la pensée ne pouvant suivre la
la parole, les limites du sujet et de l’objet tendent à se confondre.
On demeure momentanément suspendu dans un état qui n’est ni
la claire formulation propre au concept (vikalpa), ni l’intuition
inexprimable (niruikalpa) 1 , suspension qui mènerait d'ailleurs
directement au niruikalpa si l’agitation que déclenche l’émotion
n’y faisait obstacle.

2. Accroissement de puissance virile et unification : toutes les
forces vitales (vïrya) se haussent à un degré prodigieux d'inten-
sité sous reflet de l’unification spontanée de l’ensemble des énergies,
l’homme n’étant plus que terreur, amour, éternuement.

3. Il arrive que lors de ce débordement des processus. psychiques
le fil qui les relie se rompe soudain ; tout s’écroule en lui et autour
de lui : le sentiment qu’il a du moi s’évanouit ainsi que sa conscience
normale avec ses préoccupations égoïstes ; il oublie son corps et
se trouve sans point d’appui sur le monde.

4. Succède alors l’instant de dépossession où l’homme désemparé,
raidi de saisissement, reste immobile et sans désir. Un silence
étonnant remplace le tumulte des passions ; un vide se creuse tout à
coup en lui et il vit le seul moment présent coupé du passé et de
l’avenir, cet instant de paix profonde où s’abolit la dualité tendue
du sujet et de l’objet 2 3 .

5. Mais tandis que l’homme ordinaire laisse passer ce précieux
moment, l’habitué de l’extase qui vit toujours en plongée se réfu-
gie dans la profondeur de son cœur et, parvenant aux sources d une
énergie infiniment subtile, éprouve une impression de parfait
détachement. Plus encore, la lucidité de son esprit est décuplée et
ses facultés portées à leurs extrêmes limites ; il puise au réservoir
secret des ressources latentes intérieures, en vïrya qu’anime le
sixième souffle (prânana) — vie même de la réalité sans tache
( niranjana ) et de l’ambroisie -famrla) 3 — et s’élève en conséquence
au-delà de la condition humaine.

Voici en quels termes Jayaratha parle de cette expérience qu il
attribue au plein épanouissement de l’énergie de la conscience :

1. Ouant à cel étal transitoire de l'énergie émergente, voir bhüuanâ p. 30 sqq.

2. D'un aviateur en grand péril, A. de Saint-Exupéry écrit : « 11 baignait dans une
sorte de loisir infini. Et point par point je reconnaissais cette extraordinaire sensation
qui accompagne parfois l’imminence de la mort : un loisir inattendu... Sagon demeurait
ln sur son aile, comme rejeté hors du temps x. Pilote de guerre p. 61.

3. T. A. 1 II âl. 70. Se reporter quant à ce souffle p. 1 80.

— 42 —

«A l’instant même où la réalité empirique fait l’objet d’une expé-
rience achevée, le yogin doit l’unifier puis la faire entrer dans sa
propre conscience en intériorisant tout son être tendu avec ferveur
dans ce retour sur soi-même. Ces états de vibrante énergie préparent
ainsi une tension unifiée de toute la personne 1 . »

Mais il ne suffît pas de pénétrer dans le Cœur, il faut y demeurer.
La tranquillité obtenue ne dure que l’espace d’un éclair chez
l’homme en proie à l’agitation des désirs. Seul un homme à la fois
recueilli et vigilant est capable d’apaiser l’émotion qui l’étreint à
l’heure du péril 2 ou de l’excitation pour ne conserver que l’intensité
et l’acuité de la conscience, après avoir mis fin à ses oscillations
et fluctuations : « lorsque l’agitation disparaît, on atteint l’état
suprême » 3 .

En effet, pour s’emparer de l’énergie indifférenciée telle qu’elle
fulgure dans la première pulsation de la volonté ou de la félicité,
un prodigieux degré d’intensité et de vivacité est requis, une inten-
sité à la fois vibrante et détachée, car le flot mystique jaillit avec
une soudaineté foudroyante et rares sont ceux qui peuvent s’en
saisir et, plus rares encore, ceux qui sont aptes à le conserver plus
d’un instant.

Méditation sur l’extrémité des conduits :

Excitation des nerfs et détente de l’énergie

Ce troisième moyen de pénétrer dans son cœur agit sur l’extré-
mité des conduits nerveux (saruanâ4yagragocara ) en les excitant
et en les dilatant de façon variée. Jayaratha 4 localise là pointe

1. ... Cittasambodhanâmâ, goto' Ira... grâhyagrâhakarûpam elad vicitrâvabhâsarp
jagadeklbhùlarji vibhâti svâlmasayiuinmâlrarüpatayà parisphurali... T. A. III comm.
au 61. 219 p. 206, 1. 1.

2. Dans « Pilote de guerre » {p. 174), Saint-Exupéry retrouve, lui aussi, les sources
de la vie au moment du péril — lorsque Bon avion traversant un tir de barrage e8t
secoué d’une série d’explosions : » Je n’ai pas eu le temps d’éprouver la peur autrement
que comme une contraction physique... que déjà il m’est accordé le soupir de la
délivrance. Je devrais éprouver le saisissement du choc, puis la peur, puiB la détente.
PenBez-vous l Pas le temps I j’éprouve le saisissement, puis la détente ... il manque
une étape : la peur. Et je ne vis point dans l’attente de la mort pour la seconde qui suit,
je vis dans la résurrection, au sortir de la seconde qui précède. Je vis dans une sorte
de traînée de joie. Je vis dans le sillage de ma jubilation. Et je commence d’éprouver
un plaisir prodigieusement inattendu. C’est comme si ma vie m’était, à chaque seconde,
donnée. Je vis. Je suis vivant. Je suis encore vivant... je ne Buis plus qu’une source de
vie. L’ivresse de la vie me gagne. On dit * l’ivresse du combat ’... c’est l’ivresse de la
vie 1 ».

3. Yadâ kçobhah prallyela tadâ sijül poramarji padam. S, K. 9.

4. T. A. V. p. 378, 1. 11.

— 43 —

extrême des canaux en un endroit particulièrement sensible du
corps, comme les aisselles qui «chatouillées avec les doigts devien-
nent, dit-il, le siège d’un grand plaisir » l . Et il cite à cette occasion
la strophe 66 de notre Tantra que. nous traduirons selon son inter-
prétation : «Au moment du chatouillement (kuhana), O Belle aux
yeux de gazelle ! il arrive que jaillisse tout à coup une grande
félicité et, par elle, la Réalité se révèle. » Mais l’extrémité par
excellence est le brahmarandhra ou dvâdaéânia du sommet de la tête
et Jayaratha allègue notre sloka 51 dans lequel il est recommandé
de fixer à tout instant la pensée sur ce point, afin que, l’agitation
se calmant, on acquière l’indescriptible.

La Réalité ne se manifeste que si la conscience sc répand jus-
qu’aux conduits les plus subtils du corps, à partir du Cœur ou du
dvâdaéânia. Il est nécessaire que les nerfs (nâdï) soient vivifiés et
pénétrés d’énergie. Tel est selon nous le sens véritable de l’expres-
sion sarvùnâdïnâm agragocara.

Ce moyen coïncide avec la contemplation des deux pointes
extrêmes ( âdyanlakolinibhâlana ) qui, d’après Ksemarâja, sert à
ouvrir la voie du milieu « afin d’entrer dans la conscience intime,
la pointe initiale étant le cœur et la pointe finale, le dvâdasània.
On les contemple au moment où, la pensée étant arrêtée, le jeu des
souilles cesse également » 2 . Et, à la suite de Jayaratha, Ksemarâja
donne notre sloka 51 comme exemple d’exercice sur le centre supé-
rieur et 1er éloka 49 afin d’illustrer la contemplation de l'extrémité
initiale, celle du cœur : « Si celui dont les sens s’absorbent dans
l’espace du cœur pénètre jusqu’au centre des coupes entrelacées
du lotus et chasse tout objet de sa conscience,... il obtiendra la
béatitude suprême. »

Relèvent de ce moyen les plaisirs des sens, les joies artistiques et
toutes les autres satisfactions que décrivent les sloka 72-74 de notre
Tantra d’une part ils affinent la sensibilité qu’ils tiennent en éveil
et, d’autre part, ils permettent d’acquérir une joie débordante; or
la pensée s’arrêtant volontiers à ce qui lui plaît ou lui procure du
plaisir, une détente en résulte et l’apaisement de l’agitation se
montre favorable à l’ouverture du centre 3 . C’est pourquoi le Vijnà-
nabhairava préconise maintes fois la détente : détente provoquée si
l’on s’étend comme mort 4 ou détente naturelle précédant le som-

1 . Yaduâ ‘ agragocare ’ prânladeée yalra kaksâdâv ivënguUbhir mrdupracodanena
mnhânândo jâyate, p. 378, 1. 14 et 1. 10 pour la seconde interprétation.

2. Âdikotih hrdaijam antakolih dvâdaSûntah; tayoh prânollâsaviêrânlyavasare
nibhâianarp. cittaniotéanena pariéllanam. P. H. sütra 18 et comm. p. 44, 1. 10.

3. P. H. p. 45 et S. K. 9 et ci-dessus p. 36.

4. Karafikinl mudrâ él. 77.

— 44 —

meil ou accompagnant la fatigue, la débilité 1 , car cette détente
prépare le repos du cœur et la quiétude mystique (sânta ).

Abhinavagupta aborde la question avec sa profondeur habituelle :
« N’est un bonheur, en vérité, que ce qui s’absorbe dans l’énergie
émergente, cette sphère de la sérénité propre à la grande félicité.
(Le bonheur) n’a subi de limites que dans le mesure où l’on ignore
cela » 2 . Les partisans du Tantrisme, et Abhinavagupta à leur suite,
ont toujours fait une place importante à la jouissance, ce qui
s’entend aisément puisque le Soi, fond du réel, leur apparaît
comme conscience et béatitude denses et indivises ( cidànandagha-
na). Le Je, essence intime de la Conscience, étant félicité et conte-
nant l’univers entier du fait que tout procède de sa liberté infinie
ne saurait rien désirer d’autre que lui-même ; en sorte qu’il ne peut
jouir de sa conscience sans jouir de sa propre félicité 3 .

Le moindre plaisir est au fond un reflet de la félicité divine
du Soi et la jouissance éprouvée quand on parvient à la fin désirée
procède de la conscience de soi avec laquelle on a pris momenta-
nément contact. L’être entier, apaisé et satisfait, se ramasse dans
son bonheur au cours des jouissances profanes et ressent la pléni-
tude (pürnaiâ). Puis, si la jouissance s’approfondit et envahit
toute la conscience, l’objet, cause du plaisir s’évanouit sous le flot
montant de la félicité mystique (étape amrla) et, par celle-ci, on se
perd dans l'énergie même de la félicité 4 5 .

Ainsi la jouissance telle que Abhinavagupta la définit devient la
meilleure des voies d'accès vers l’intériorité : « Ce qu’on appelle
béatitude suprême, sérénité, émerveillement, dit-il, n’est qu'une
détermination de la conscience de soi dans laquelle on savoure de
façon indivise la liberté fondamentale qu’on ne peut séparer de
1 essence de la conscience 6 . »

Et Bha|,tanâràyana s’écrie de son côté : a Quelle que soit la
félicité examinée ici-bas et dans les trois mondes eux-mêmes, elle
ne semble qu’une goutte de ce Dieu, Lui, océan de félicité auquel
je rends hommage ! h*.

1. Si. 111 et 112.

I. A savoir que la béatitude la plus haute est le fondement de tout bonheur. Ycrf
yat kila snkham lal mahânandaniruffiparamadhâmni visargaéaklau anupraueéâl
lathâcelyamànalayâ kiyadrûpalâm prâplam. J\ T. v. p. 69. 1.1.

•t Voir ALhinavabhàrati I, p. 293.

4. Il s’agit du sixième souille prânana , réalité sans tache. Voir p. ISO et il. 69.

5. Samvedanarûpalânânlarlyatuena avaslhilasya svâlanlryasyaiva rasanaikaqim-
nalayâ parâmariah paramânanda niruplis camalkâra ucyale. I. P. v. v. p. 1 79, 1. 5 tome 1 1.
Voir aussi p. 177-178 6 ce sujet.

6. Trailokye'py afra yo yâvân ânandah katirid Iksyate / Sa bindur yasya larp vandc
deram ânandasârjaram. Stavacintâmaui si. 61.

— 45 —

Cette glorification de la jouissance n’exclut pas néanmoins un
renoncement radical car on n’accède à la félicité indifférenciée
qu’en se détournant de toutes les. jouissances particulières. Aban-
don ou dépossession doit être total.

Contraction de l’énergie dans le Soi universel
Sarvâtmasamkoca 1

Ce quatrième moyen, cher aux Vedântin, consiste en une contrac-
tion, à l’intérieur du Soi, de l’énergie et de toute l’extériorité à sa
suite. Replié sur lui-même, prenant son repos dans le Cœur, le
mystique délaisse scs multiples activités tandis que l’univers
assume à ses yeux l’apparence d’une illusion.

Ksemaràja explique cette contraction comme une intériorisation
( unmukhïkarana ) produite par la rétraction progressive de l’éner-
gie qui, dans la vie ordinaire, s’écoule spontanément par la voie des
organes sensoriels, ainsi que le chante la Kathopanisad : aSvayam-
bhu a percé les ouvertures (du corps) vers l’extérieur... C’est
pourquoi l’on voit vers l’extérieur, non vers soi. Un certain sage
qui voulait l’immortalité a regardé au dedans de soi... » 2 . Et Ksema-
râja commente : « L’énergie qui s’était échappée par les sens se
ramasse toute entière dans le cœur comme une tortue effrayée qui
se retire à l’intérieur de sa carapace ». Puis il cite un vers : «Extrait
et arraché (de l’extérieur), on s’implante dans l’éternel 3 . »

Cette contraction apparaît clairement lorsque, sous l’effet de
la terreur ou de la stupéfaction, le souffle s’arrête soudain et l’on est
comme muré en soi-même. Pour en expliquer la nature, Jayaratha,
de son côté, recourt à une méditation que préconise notre Tantra :
on y cherche à bien se convaincre que l’univers est aussi irréel qu’une
jonglerie, une peinture, un mirage et que toute connaissance qui
s’y rapporte est dénuée de cause et de support, et fallacieuse en
conséquence 4 .

1. Bien que le terme qui les désigne soit identique, la contraction (surpkoca) ou
intériorisation de la conscience universelle qui alterne do façon répétée avec son expan-
sion au moment où éiva et son énergie s'unissent, ne doit pas Pire confondue avec la
contraction individuelle due à la diversité des corps lorsque la Conscience assume
librement, au cours de sa théophanie, l’apparence d’une série de contractions de plus
en plus limitées.

2. IV, I.

3. ... prasrlâyâ api va kürmângasarjikocaval Iràsasamaije hrlpravcùavac ca sarvalo
nivarlanarp j Talhoklam « ladapoddhrle niltjodilaslhilih. » P. H. sOtro 18 comm. p 41,
1 . 6 .

4. T. A. V p. 379, 1. 13. Il y donne les si. 102 et 99 de notre Tantra.

— 46 —

Épanouissement de l’énergie
Vyâpli , pénétration universelle

Grâce à ce moyen que nos auteurs considèrent comme le meilleur
des cinq, la Conscience cosmique envahit la conscience limitée.
Vyâpti , fusion au Tout qui s’achève en un prodigieux pouvoir
d’ubiquité spirituelle, n’est que l’énergie parvenue au terme de son
épanouissement (saklivikâsa). Jayaratha définit cette vyâpti
comme une «extase épanouie (samàdhi) qui redéploie le cosmos
après que le Soi, identifié au Tout, a fait l’objet d’une reconnaissance
parfaite » l . On dispose alors souverainement du temps et de l'es-
pace.

Pour illustrer vyâpii-vikâsa , ce même commentateur cite deux
strophes de notre Àgama :1e yogin, bien convaincu de son identité
à Ôiva, chante sa propre omniscience, son omnipotence et son ubi-
quité ; non content de découvrir son immanence au Tout, il se
perçoit encore comme l’auteur de l’univers dont les ondes se
différencient à partir de lui, le Bhairava*.

L’univers se révèle à nouveau en sa nature véritable au regard
extasié du jnânin lorsque celui-ci, sortant du samâdhi-s ux-yeux-
clos de la phase contractée, ouvre ses sens en leur donnant pleine
et libre expansion au cours de l’extase-aux-yeux-ouverts ( unrnila-
nasamâdhi). Il jouit alors de la bhairauïmudrâ 3 , attitude qui lui
livre accès à la cosmicité : « Il contemple tout à l’intérieur de soi-
même bien qu’il fixe les yeux à l’extérieur, sans cligner des pau-
pières », attentif au seul instant fugitif où l’impression surgit 4 .

Le Kaksyàstotra célèbre ainsi cet état : « Ayant fixé par ta
volonté, en même temps et de tous côtés, l’ensemble de tes éner-
gies — vision et autres — dans le Centre (madhya) qu’il te faut
appréhender comme foncièrement tien, alors tu te manifesteras
comme l’Un, le fondement de l’univers, fermement fiché comme
un pilier d’or » 5 .

Un de nos versets, le- plus mystérieux sans contredit, met en
œuvre ces deux derniers moyens, contraction et épanouissement
de 1 énergie, qu’il désigne du nom de feu et de visa: «Que l’on

1. Sârvâtmyapralipatlyd saruâksepakürini vikâsaxamâdhau. T. A. V. comnt. au
él. 71, p. 379.

2. él. 109-110.

3. Voir sur cette mudrà les éloka 80, 88, 115, 122.

•t. Mais ici nous abordons déjà la voie de Siva et des explications seront données
plus loin.

5. Saruâh éaklib celasâ daréanâdyâh tve sue vedye yaugapad yena visvak / Ksiplvâ
madhye hâlakasiambhabhüiah lislhan viivâdhâra eko 'uabhâsi // Cité par KçemarSja
P. H. p. 42. Sur vyâpli, voir T. A. III, p. 379, 1. 4.

— 47 —

concentre la pensée, identifiée au plaisir éprouvé, au milieu du feu
et du poison-omniprésence ( uisa-vyâpti ). Elle s’isole (alors) ou se
remplit de souffle (et) l’on s’intégre à la félicité de l’amour b 1 .

En expliquant ce verset nous verrons que feu et poison désignent
respectivement le début et la fin de l’union sexuelle ; mais ils
représentent aussi chez un grand yogin les deux mouvements de
l’énergie qui concentre ou qui dilate l'univers : la conscience (ciii),
après avoir résorbé l’univers en elle-même (samkoca), le déploie à
nouveau (vikâsa). Samkoca est appelé vahni ou agni , feu, parce
qu’il consume la dualité. Cette contraction de l’énergie subtile du
souffle n’a lieu que si le flux des organes s’apaise et au moment où
la kundalinï pénètre graduellement dans la voie du milieu en
s’élevant grâce à la percée effectuée en bhrü 2 3 . Eisa se présente comme
l’épanouissement ( vikâsa ) de l’énergie, les organes repliés -sur eux-
mêmes à l’étape précédente commencent à se diriger vers l’exté-
rieur et reprennent contact avec le monde au sortir du recueillement
aux yeux clos (nimïlanasamâdhi). En ce premier instant d’ébran-
lement, bien qu’il ait les yeux grands ouverts, le yogin perçoit tout
en lui-même comme son propre Soi et il ne s’en différencie pas ;
attitude diamétralement opposée à celle de Svayambhü.

Lorsque la kundalinï atteint le duâdaèânla le plus élevé, visa ne
désigne plus le poison qu’il est pour l’homme ordinaire mais visa-
vyâpti, omnipénétration, parce que l’univers entier se trouve
imprégné d’énergie divine pour celui qui s’intégre à lui.

Ainsi d’après notre sloka, le yogin doit concentrer sa pensée par-
faitement unifiée dans le plaisir de l’amour, à l’intersection de feu
et de visa , à savoir au Centre (madhya) qui forme leur essence
commune, le point intermédiaire entre contraction et épanouisse-
ment. Ceux-ci n’ont en efîet de sens véritable que si l’on réalise
le troisième terme qui leur est sous-jacent, la Conscience immuable
qui les anime et dans laquelle ils perdent leur caractère spécifique.

Cette pratique consiste en dernière analyse à égaliser la kunda-
linï inférieure (adhas) et la kundalinï dressée (ürdhva), en sorte
que la plénitude jaillisse de l’harmonie totale qui en résulte (sama-
lâ)\

Retour a la pure énergie

Que l’énergie soit apaisée et détendue ou qu’elle soit portée au
paroxysme de l’agitation ; qu’elle se reploie sur elle-même ou

1 . Si. 68.

2. P. H. comm. au sùtra 18, p. 43, 1. 2. Sur bhrùbheda, percée du centre entre les
sourcils, voir él. 36.

3. Voir à ce sujet le commentaire et l’explication de ce éloka, p. ll>9. Nous traiterons
dans un ouvrage en préparation des divers aspects de la Lovée.

4

— 48 —

qu’elle s’épanouisse en une riche effusion de soi, le résultat ne
variera guère : les énergies particulières céderont la place à une
seule qui faisant retour sur elle-même s’engloutira dans l’énergie
infiniment subtile et vierge 1 au jaillissement intarissable. Et si
l’on peut s’absorber dans cette pure énergie au point de s’identifier
à elle, celle-ci deviendra «l’ouverture» vers Siva-Bhairava 2 . On

plonge d’abord en elle, on se laisse envahir par elle, puis on la
domine et on l’utilise comme un moyen d’accès vers le Dieu.

Nous comprenons mieux maintenant qu’intensité, élargissement
et approfondissement de la conscience rejoignent son retentissement
( vimarsa ) ou sa puissance de vibrer (spanda). Ainsi touchée, la
conscience s’éveille et réagit.

Parmi les diverses méthodes qui permettent d’atteindre un
contact. personnel avec l'énergie dépouillée de ses contingences, le
Vijiiânabhairava enseigne une pratique de résorption progressive :
on immerge les catégories du corps ou celles de l’univers les unes
dans les autres en allant des plus grossières aux plus subtiles jus-
qu à ce qu'on parvienne à l’énergie en soi, la grande Déesse Bhai-
rayj ( qui se révèle alors 3 . Il suffit aussi de considérer un objet en
faisant abstraction de son aspect, de son sens, de sa valeur, de
1 ensemble de ses relations, en un mot, pour que subsiste seule la
chose en soi, l’énergie une, envahissante et libre.

Ainsi le yogin qui s’est tenu au foyer de la concentration en se

ramassant dans la voie de l’énergie parvient bientôt aux sources de
1 énergie dont la plus éminente est 1 ’unmanâ, celle qui ouvre la
voie vers éiva en sevrant l’intellect de la notion de la dualité
(vikalpa). La montée de la Lovée nous fera pénétrer dans ce
domaine obscur, sans matière et sans forme.

Ascension de la kun<^alinî et fonctionnement du souffle (uccara)
par la récitation de AUM

Examinons maintenant comment l’énergie du souffle redevient
pure conscience (samuid) tandis que la conscience empirique
(cilla) retourne à son essence de conscience absolue (ciii).

L ascension de la kundalinî qui relève de la voie de l’énergie syn-
thétise les procédés divers décrits séparément dans les versets de
notre Àgama, l’un s’attachant au souffle, un autre à l’articulation
des sons, un troisième à un retour vers l’énergie, etc. ; car c’est une

1 . Umâ, la vierge est définie dans les Sivasütra : icchâêaUiir itmn ftumâri, I, 13.

2. S). 20.

3. Si. 54.

— 49 —

seule et même énergie qui s’élève dans la voie médiane entraînant
avec elle un affinement et une intériorisation progressive des
souffles (prâna), des sons et vibrations subtiles, des pures énergies
( kalâ ), des catégories de la réalité ( lallua ) et des pensées.

Ainsi le véritable uccâra, dont on trouve un exemple typique
dans une concentration en douze étapes sur le pranaua AU Kl
désigne la montée du souffle introverti et apaisé sous forme d’éner-
gie médiane ( madhyasakii ) nommée aussi hamsa ou kundalinï et
qui se déploie en onze mouvements successifs de façon spontanée
(niskala) sans impliquer le moindre effort de volonté 1 2 .

Ces mouvements dont les premiers peuvent être localisés en un
point déterminé du corps, s’étendent de A, premier phonème de la
syllabe sacrée AUM, jusqu’à l’énergie très subtile (samanâ). Par
delà on accède à l’énergie unmand , très haut aspect de la Parole 3 * .

— 1 à 3 — Les trois premiers mouvements consistent en la
récitation (uccâra) des trois phonèmes A, U , M*.

— 4 — Au moment où ces derniers s’identifient les uns aux
autres, apparaît le bindu ou anusvàra, résonance nasale transcrite
avec un point sur AU Kl et qui symbolise l’énergie condensée de la
parole. En lui les phonèmes reposent sous une forme indivise.
Foyer intense de lumière, ce bindu devient à ce stade une activité
qui agit par elle-même.

— 5 — La montée du souffle dans la voie du milieu (susumnâ)
part du cœur 5 (phonème A), accède à la gorge (U), puis au palais
(M); elle perce ensuite le centre des sourcils (bhrürnadhya) =
(bindu). Ce bindu atteignant le milieu du front (lalâla) prend
lin et la cinquième étape dénommée demi-lune (ardhacandra) 6 lui
succède.

— 6 — Dès que le yogin fait de la susumnâ sa demeure perma-
nente, il jouit de nirodhikd, l’énergie qui ‘ obstrue ’, ainsi appelée
parce que, nous dit-on, les dieux et les yogin ordinaires sont inca-
pables de dépasser cette limite 7 . Mais si, à l’aide d’une initiation

1. Svacchandatantra IV 3). 254 sqq. et él. 432, tome II, p. 159. Ces douze étapes
correspondent aux six vacuités qui dénouent les liens de l’esclavage que nous verrons
dnns les pages qui suivent.

2. Comm. p. 159.

3. Si. 256.

-I. Si. 254-255.

5. Mais le commentaire du V. B. si. 42, p. 36 donne : A, nâbhi, U, cœur, bindu ,
bhrürnadhya.

6. Le bindu est le point sur le demi-cercle de l’anunâsika - dont le demi-cercle
( ardhacandra , demi-lune) indique le son nasal final de AUM, Voir Svacch. él. 258,
260 et comm. p. 165, 1. 1.

7. Svacch. comm. p. 163. 1. II.

— 50

spéciale, on réussit à surmonter cette étape difficile, on obtient
nâda.

— 7 — Nâda, résonance intérieure purement mystique, s'étend
du front au sommet de la tête et se répand par le conduit central.
Elle correspond au son spontané ‘ anâhata non issu de percussion
que le commentateur du Tantrâloka 1 2 3 définit de la manière sui-
vante : produite par le mouvement du souffle, la résonance anâhata
est inarticulée, car aucun agent n’est requis pour l’émettre. Rien ne
peut donc faire échec à sa production. On la nomme nâda et elle
pénètre tous les autres sons. Jamais elle ne se couche ; c’est pour-
quoi on la désigne par le terme anâhata.

— 8 — Au-delà du nâda se trouve nâdânta , textuellement

fin de la résonance’, d’une extrême subtilité (susûksmadhvani)

et qui réside en brahmarandhra. Dans sa glose au Vijnànabhairava,
Ksemaràja l’explique par sabdavyâpli.*, omniprésence du Son.

— 9 — - Sakii, énergie en soi. A la phase suivante de l’énergie,
kundalinl parvient grâce à l’illumination ( vijnâna ) jusqu’au
brahmarandhra et on la nomme ürdhvakundalinP. Cette phase
révèle selon Ksemaràja l’omnipénétration propre à la sensation
(sparéavyâpli) qui se traduit par une jouissance dans l’apaisement.

— 10 — Ayant quitté cette étape, on accède à l’énergie omnipéné-
trante (vyâpinï) qui remplit le cosmos et qui correspond au grand
vide 4 5 6 . Ksemaràja précise que les limites corporelles tombent et que
le yogin jouit de vyomaoyâpiP.

11 — Puis les bornes spatiales et temporelles une fois franchies
et l’objectivité disparue, on s'élève jusqu’à l’énergie d’illumination,
samanâ qui réalise la parfaite fusion de toutes les phases précé-
dentes*. Le yogin y baigne dans l’égal (sama) et possède désormais
un habitus impassible.

Telle est la poussée intérieure du cygne (hamsoccâra) 7 , autre
forme du souffle du milieu ou de la kundalinï.

12 — Cette montée qui relève de la suprême modalité ( para -
bhàva) s’achève en une énergie ultime, paramâsakli , l’unmann 8

1. V, él. 132, p. 444. Cf. VI él. 216 et él. 259.

2. Vyâpli est intraduisible ici comme partout ailleurs. Voir p. 5. Sur ces énergies
phonématiques, noua renvoyons à cette page de K^emaréja.

3. Svacch. il. 261.

4. Svacch. él. 384-385.

5. U pénètre partout comme le Vide éthéré. V. B. p. 5 coimn. de Ksemarüja.

6. Svacch. comm. p. 166. Cf. V. B. p. 5.

7. Sur harpsa, voir explication à notre comm. du él. 155 bis.

8. Sivopâdhyâya situe l’énergie dans la peau (ivâk), vyâpint en éikhâmùla, à la base
de la touffe de cheveux au sommet du crâne, samanâ au milieu de cette loulTe et
unmanâ à la cime, symbole du duâdaêünla hors du corps, à quatre largeurs de doigts
au-dessus du cerveau.

— 51 —

' au-delà de toute cogitation mentale ' qui transcende les onze
mouvements précédents et que rien ne dépasse.

Si, parvenu à la phase de l’énergie impassible et égale (samanà),
le yogin dirige à nouveau son regard vers l’univers, il dispose sou-
verainement de pouvoirs surnaturels variés : s’identifiant au vide
propre à l’énergie omnipénétrante (uyàpinï), il devient par son
intermédiaire omniprésent comme elle. Ou encore, s’il se concentre
sur le vide relatif à samanâ , il participe à l’omniscience de celle-ci 1 2 .
S’il médite sur le toucher ( samsparsa ), à savoir la félicité au stade
de l’énergie, il devient cause de runivers*.

Mais si le yogin, dans sa volonté inlassée de transcender tout
pour atteindre Paramasiva, se désintéresse de ces facultés supé-
rieures et repousse le monde objectif, alors, à l’aide de l’énergie
homogène (samanâ), il s’élance au-delà des six cheminements du
devenir (adhvan), au-delà même des onze phases précédentes et,
secouant les derniers liens et imperfections, libéré des conditions
mentales 3 4 5 , il s’engloutit dans l’énergie unmanâ et s’abîme dans le
vide absolu ( éünyâlisünya ) où il recouvre la pure existence sans
manière d’être ( saiiâmâira )*.

Unmanâ qui est rejet définitif et complet de toute agitation
mentale 6 7 se confond avec la libre énergie ( svâianiryaèakii ). Étape
ultime dans la voie du retour vers êiva, elle forme la prise de
conscience de soi ( svâtmauimarsa ) qui, infinie et parfaitement
harmonieuse, hausse le yogin à la divinité en lui permettant de
s’identifier à l’inconcevable Paramasiva 6 .

Voie de Siva (SAmbha vopAya)

ET ABSORPTION DANS LA VACUITÉ

Cette voie du plan suprême ( para ) qui est celle de la pure volonté
en son premier ébranlement (icchâsakli ) 1 prend son départ à un
stade avancé de la vie spirituelle et laisse loin derrière elle la
concentration avec support ainsi que la puissance évocatrice et
intense de l’imagination ( bhâuanâ ). Ne la parcourt à grands pas
que le roi des yogin (yoglndra ) dont la pensée stable et bien apaisée

1. Svacch. él. 271 et 276.

2. Svacch. £1. 275. Voir les autres pouvoirs qu’on acquiert en se concentrant sur
nnda , bindu, etc.

3. Samanâ peut s’acquérir par la niédilation (mananaj mais unmanâ n’a rien de
commun avec une activité que connoterait !a racine mon-,

4. Svacch. él. 388 6qq. et p. 245.

5. Elle est niruikalpa, comm. SI. 387.

6. Idem, él. 268 p. 171.

7. Et pralhamâ iuli , voir à ce sujet Jntrod., p. 61 et él. 06.

— 52 —

ne s’attache à rien, pas même à âiva conçu comme un objet de
contemplation 1 . Il est en effet tellement épris d’unité et d’absolu
que, dans son élan spontané et fougueux vers l’unique êiva, il
écarte brutalement doutes, alternatives et jusqu’à toute appré-
hension distincte.

Contrairement à ce qui se passe dans la voie de l'énergie, l’intui-
tion qui illumine les profondeurs du Soi ne requiert aucun effort
pour s’affermir et le jnânin , ayant atteint Bhairava en sa trans-
cendance, devient d’emblée un ‘ libéré durant la vie ’ 2 .

La compénétration parfaite (samâvesa) du Soi du yogin et du
Soi cosmique (Siva) est plus profonde et plus totale que l’absorption
(laya) dans l’objet ou dans l’énergie des voies précédentes. La favo-
risent l’immobilité prolongée du corps et du regard, le silence,
la contemplation de l’immensité spatiale ainsi que toute circons-
tance où les limites de la personnalité s’effacent : absence de
soucis, de désir et de connaissance ; tout ce qui se rapporte, en un
mot, à âiva indifférencié ( niskala ) et privé d’attribut ou de qualité.

Comme la pensée empirique d'un tel jnâninse dissout entièrement
et à jamais, sa condition s’appelle cillapralaya et lorsque la cons-
cience limitée se dissipe avec tous les résidus (âéaya) dormant au
fond de l’inconscience, l’univers s’absorbe dans la plénitude de
la Subjectivité infinie, laquelle ne comporte plus l’ombre d’une
différenciation entre sujet et objet 3 .

Dans le but de saisir le flot divin, la voie de l’énergie utilise,
nous l’avons vu, deux moyens : excitation extrême de la force
vitale (vtrya) et détente apaisée. Dans la voie de Ôiva, par contre,
ces moyens feront place respectivement à un acte intense d’extase
(udyama) et à une vacuité totale et spontanée (sünyaiâ) chez le
héros qui a le courage de tout abandonner, même son moi, pour
saisir l’occasion sans plus jamais la laisser fuir.

Sa pensée ( marias ) s’engloutit dans le vide du cœur ou dans
celui du brahmarand.hr a et toutes les fluctuations s’apaisent.
Ensuite, il doit prendre conscience de cette vacuité pour que
jaillisse , 1 intuition indifférenciée ( nirvikalpa ) à l’instant où
1 acte d’extase le précipite dans la Réalité absolue, Bhairava.
Lest alors qu’il s’installe définitivement dans le domaine du
milieu (madhyamapada) qui n’est autre que sa propre essence à
jamais reconquise. Telles sont les phases quasi simultanées de la
voie de Siva que nous allons étudier maintenant.

1. Nous traiterons ce point important avec textes à l’appui dans notre introduction
aux Sivasütra.

2. Jluanmukla, si. 142.

3. C'est dans ' voie de Siva également qu’on réalise les trois aspects de Bhairava
précédemment oécrits. Voir p. 12.

— 53 —

Apophatisme de La voie de éiva
La sûnyatâ

La voie de l’énergie implique une préparation positive : les sti-
mulants y jouent un rôle défini et permettent aux énergies inten-
sifiées de graviter vers l’unité. L’énergie est donc indispensable
pour atteindre Éiva.

Mais le grand mystique dont nous allons nous occuper n’utilise
jamais sa propre énergie ni ne s’élève de degré en degré par l’inter-
médiaire de paliers ou de catégories ( taitva ), il se laisse emporter
par la seule voie qui maintenant lui convienne, la voie négative
de sambhaua, en repoussant le dédoublement qui projette toute la
phénoménalité (vikalpa). Il ne fait appel qu’à la seule vacuité
sans laquelle ne peut jaillir ni régner l’intuition globale indéter-
minée (nirvikalpa).

La vacuité de nos auteurs présente certains rapports avec la
vacuité ( sûnyatâ ) des Madhyamika. Ceux-ci soutiennent que tous
les phénomènes (dharma) sont vides du fait qu’ils dépendent les
uns des autres ( svabhâva sûnyatâ ), et par conséquent, tous sem-
blables (sama) de nature car également privés d’essence (sva-
bhâva). Tout ici-bas est donc vide à l’image d’une magie, d’un
mirage, d’un nuage inconsistant, d’une bulle d’eau, du reflet dans
un miroir, d’un écho, d’un rêve, d’une ville de Gandharua, etc. 1 . Ces
Bouddhistes cherchent à se convaincre du vide universel afin de
s’apaiser. L’absolu lui-même est considéré comme vide en ce sens
qu’il est libre de dualité et de pensée discursive (vikalpa). Que cette
dernière disparaisse et l’intuition de l’absolu surgira. La vacuité
constitue ainsi la méthode par excellence qui délivre la Réalité de
ses limitations adventices.

Nous trouvons dans notre Tantra et chez les partisans du
système Trika les mêmes développements sur l’irréalité des choses,
la même méthode d’épuration par le vide. D’autre part, rien en
Bhairava-m's/ia/a (transcendant) n’est sous mode humain ou fini ;
celui-ci ne peut donc être appréhendé par la pensée. Pourtant
l’apophatisme de nos auteurs ne débouche pas sur le vide conçu à

1. Samâdhirâja sùtra chap. VII. si 32 et IX il. 10 et suivants, Gilgit manuscripta,
vol. II. Nous avons choisi ces sülra parce qu’ils furent retrouvés au Kashmîr ; il est
donc probable que les partisans du Trika et des Àgama — et spécialement du
Vijnônabhairava et du Svacchanda — les aient connus.

— 54 —

la manière d’un néant 1 mais sur l’absolu ineffable qui est la plé-
nitude. Reprochant aux Mâdhyamika de refuser à la conscience
tout caractère propre et de la considérer, elle aussi, comme irréelle
parce que relative, ils soutiennent la Réalité première de la
Conscience absolue dont ils font «le réceptacle du grand Vide » 2 .
«La vacuité, nous dit Abhinavagupta, est la Conscience qui, réflé-
chissant sur elle-même, se perçoit comme distincte de toute l’objec-
tivité en se disant : ‘je ne suis pas cela ( neti , neli)'. Tel est l’état
le plus élevé auquel accèdent les yogin » s .

La vacuité se ramène en dernière analyse à la Conscience en tant
qu’Acte pur (spanda), énergie générique prise en sa source indiffé-
renciée et foncièrement libre (svâtanlryasaldi). Dans sa glose au
passage cité d’Abhinavagupta, Jayaratha identifie la vacuité à
l’état du milieu ou centre (madhyamapada) que, pour cette raison,
nous avons traduit par ‘ vide interstitiel ’ : « C’est lui qu’on nomme
vacuité et lieu de repos ( visrârdisthâna ). »

Entre la Conscience absolue (Paramaéiva) et la conscience rela-
tive et imparfaite, au départ aussi bien qu’à l’arrivée, se situe un
hiatus indéfinissable ( sünyâlisünya ), cet abîme sans lequel l’absolu
ne pourrait en y fulgurant se manifester comme différencié et
limité 4 .

Si nous abordons maintenant la vacuité du seul point de vue de
la pratique, le dynamisme d’anéantissement doit s’étendre à toute
l’objectivité. Le but du mystique étant, nous l’avons vu, de jouir
de l’intuition globale de la réalité en perçant l’écran des structures
obscurcissantes, il lui faut répudier tout le différencié — l’univers
et le moi - — pour ne conserver que la conscience indifférenciée :

L Les Mâdhyamika non plus d'ailleurs. Kçemaràja (S. n. p. 27 comm. à kfir. 12}

cite une strophe de Nâgârjuna à cet effet :

« Saruâlambanadharmaii ea saruatalluair aéeçalah /

sarvaklcAdiayaih éùngarj j na éünyarri paramârthatah //. La vacuité (est considérée
comme telle) parce qu’elle est vide de tout substrat, de toute catégorie, et des sédiments
Vr° nS im P ure8 » ma ^ B dana l’ordre de la réalité absolue, il n’y a pas de vide ».

• B. 4L 149 . Également Ksemarâja op. cit., p. 27, l. 19 en réponse à Nâgârjuna :
yam, yadi cidânandaghanâ svalanlrâ pâramârthikl bhitlibhûtâ bhùr abhyupegale.
ci e alors le V. B. él. 14 où l’énergie divine « échappe aux exigences de temps et de
ieu « elle forme, dit-il, en tant que vide, le substrat ultime.

- w eV ° iünvorüpalvarji sarrwidah pariglyale / Neli neli vimariena yoginâm sâ
para a a // Et Jayaratha fait de cette condition ’ iûnyâlièünya. T. A. VI él. 10. Voir
Je comm. pp. 8-10 qui chante le vide. Cf. Svacch. IV él. 291 sur le vide. De même
Henri Suso * Dieu est néant, tout ce qui lui est attribué est faux et la négation en est
vraie. C est pourquoi on pourrait le nommer un néant éternel. » Livret de la vérité,
ch. I. i L esprit est ravi au-dessus de son pouvoir naturel dans la nudité de ce néant
qui est vide des modes de toutes les créatures ». Vie, ch. LIT.

4. II faut que le Tout plénier se Assure pour que la multiplicité apparaisse.
Se reporter au passage cité plus haut du P. H. p. 14.

— 55 —

«considéré comme séparé de la Conscience absolue (cit), le
monde n’est rien », nous enseigne le Pratyabhijnâhrdaya 1 .

Pour se convaincre de l’inanité 2 3 de l’univers différencié, le
Vijnànabhairava propose de l’imaginer comme une fantasmagorie,
un rêve, un tourbillon, un reflet dans l’intellect, un mirage, en un
mot comme l’œuvre d’un magicien qui par son pouvoir d’illusion
(mâyâsakli) tient l’homme sous son sortilège en lui représentant
l’universel Bhairava comme un univers composite ( sakala ) dont
l’homme lui aussi n’est qu’une parcelle séparée, tandis qu’en fait
la Réalité forme un Tout, bloc de conscience et de félicité dans
lequel éiva, l’univers et le Soi ne sont nullement scindés 8 .

Cette tâche offre d’innombrables difficultés parce que l’activité
vacuitante s’oppose à l’opération naturelle de la pensée qui cherche
sans arrêt à remplir le vide de l’existence par l’action, par l’acqui-
sition de biens temporels ou spirituels, par la méditation ou autres
pratiques qui prétendent faire progresser sur la voie du salut.

Si l'on accueille le vide de façon totale et qu’on s’y absorbe
complètement, inquiétude et soucis prendront fin et l’on jouira de
la tranquillité. Mais il ne suffit pas de se convaincre du vide uni-
versel, il faut le reconnaître dans son corps, dans son souffle, dans
sa pensée et jusque dans le vide lui-même. L’homme confond en
effet son moi véritable avec ces quatre facteurs contingents ; il
lui faut donc le discriminer de sa connexion avec sès appartenan-
ces 4 * * * .

Afin de faire échec à la croyance qui fait dire du corps : c’est moi,
le yogin s’efforce de briser la solidarité qui le retient à ce corps en
le considérant comme vide, privé de force, de substance, de support
externe ou interne, ou encore, en l’imaginant consumé par les

1. i\anu jagad api ciio bhinnarp naiva kimcil. P. H. p. 3, 1. 5 sütra I .

2. Pourtant ce monde n’est pas une illusion au sens où l’entendent les partisans de
âankara : S’il se reflète dans la Conscience divine (aspect pralibimba de la voie de
éiva), il est néanmoins réel fsalyarüpa ) en tant que forme dè Siva, lequel est insépa-
rable par essence de ses énergies. Le monde et scs aspects divers ne sont que les mani-
festations de la Conscience de êiva qui demeure toujours présente en eux, la forme
supérieure constituant le fondement de la forme inférieure qu’elle anime. (Voir S. D.
comm. d’Utpaladeva II él. 79, p. 88).

3. Notons que si, dans la voie inférieure, on cherche à se pénétrer delà vacuité des
choses, par contre dans la voie supérieure, c'est la réalité intense de la vie spirituelle
qui exclut immédiatement toute autre réalité et manifeste un univers indicible, dépouillé
de ses voiles, dans sa vacuité ou sa plénitude lumineuse.

4. Voir I. P. v. I, 6, 5, p. 251 sur ces diverses étapes de « l’ascension spirituelle des

yogin. » En vue de tracer un bref panorama de la vacuité à tous les échelons de la vie

mystique, nous ne pouvons éviter, durant les paragraphes suivants, de revenir aux

pratiques des voies inférieures et intermédiaires qui sc trouvent liées elles aussi au

vide mais à un moindre degré.

— 56 —

flammes ou répandu en tous lieux. Selon la voie parcourue nous
verrons que, pour le mieux oublier, tantôt il’ l'immobilise durant
une méditation prolongée, tantôt il suspend ses fonctions orga-
niques 1 (voie inférieure). Mais il lui arrive (voie de l’énergie) de
se détacher spontanément de lui dans des circonstances spéciales,
au moment du danger 2 3 ou s’il revit par exemple en souvenir dans le
passé.

Puis le yogin s’attaque à l’illusion qui identifie le Soi au souffle
vital (prâna) en abolissant le fonctionnement habituel des souffles
inspiré et expiré qu’il fait fusionner en un seul, tandis que le souffle
apaisé prend la voie du milieu, celle du vide sans mesure 8 .

Mais, erreur plus profonde, l’homme se croit aussi identique à sa
pensée ( buddhi ), une pensée alourdie de constructions mentales
et d’entraves impures, qui lui fait dire : je suis malheureux, etc.

La conscience ne peut appréhender l’éclair jaillissant de la
vérité ni répondre immédiatement au premier ébranlement des
impressions ou des incitations subtiles de la Réalité si elle ne
recouvre son acuité, sa souplesse et sa finesse native. Pour ce faire,
il lui faut s’absorber dans la vacuité et se libérer des expériences
accumulées qui imposent à la Réalité des cuirasses rigides et arti-
ficielles.

La plupart des concentrations décrites par notre tantra s’effor-
cent d’anéantir la dualité mentale responsable des structures.
Le vide porte donc sur le choix, l’alternative, le doute, les imagi-
nations, les synthèses et les analyses ainsi que sur l’objet de la
méditation — fût-il âiva lui-même — et jusqu’au désir d’accéder
a Siva, puisque ce désir projette l’homme irrémédiablement vers
avenir. Le dynamisme épurateur s’étend encore aux procédés
utilisés sans excepter la concentration qui sert à faire le vide.

La tâche du yogin n’est pas pour autant achevée : il lui reste à
surmonter la vacuité qui assume des aspects variés 4 5 . Elle se présente
d abord sur le plan ordinaire comme une sphère obscure où
viennent se résorber les choses différenciées 6 . Mais si elle ne
comporte aucun facteur sensible ou mental, pourtant des sédiments

1. Voir él. 44, 78, 79, 82, 104, 107, 119.

2. Si. 118.

3. Si. 26.

4. I. P. v. III. I. 8 vol. II, p. 204-5 : Sugupte pralaye ' na ’ ily abhâuaaamâdhau ca
iavacchünyam àkâéakalpamanâlmarüparp vedyabhâvocilam aham ity âlmalvtna vlfqtyale.
Dans le sommeil profond, l’évanouissement et l’extase portant sur la non-existence
qui pousse à dire ‘ non le vide pareil à l’éther — et donc objectif par nature —
est prie pour le Soi.

5. Sommeil profond et évanouissement.

57 —

et tendances inconscients y demeurent encore qui rivent l’homme
au passé et que la bhâuanâ a pour but de réduire 1 .

Sur le plan proprement mystique, le vide est un obstacle redou-
table que rencontre un yogin qui n’a pas entièrement rompu avec
la dualité. Seule une très grande. vigilance serait apte à surmonter
les états de vide et d’inconscience, mais justement tout contrôle
disparaît dès qu’on aborde le vide.

Au début de la pratique, on sombre dans le vide chaque fois que
l’objet l’emporte sur le sujet, surtout au moment où l’adepte
franchit l’intervalle qui sépare une étape de la suivante, du corps
au souffle, du souffle au corps subtil, etc.

Il arrive aussi que le yogin prenne pour le Soi un vide fait d’exta-
ses inconscientes auquel il s’attache 2 . Abhinavagupta condamne
cette vacuité « qui ressortit, dit-il, à une forme limitée de la
conscience universelle, tout comme l’absence d’un vase (n’est
nullement un espace illimité) mais une portion d’espace vide et
limitée » 3 .

Au sommet de la vie spirituelle, un vide plus subtil guette le
jndnin en bhairavimudrâ , à l'instant où s’égalisent intériorité et
extériorité, et au passage de êiva à Paramaéiva.

Pour échapper au vide inconscient et stérile (jadâuaslhâ) ou
pour entrer en pleine conscience dans le vide apaisé du niruikalpa ,
le Vijnànabhairavatantra insiste, dès les premiers versets concer-
nant la pratique (24-29), sur des exercices de souffle qui ont pour
fin de remplir la personne physique et morale d’une énergie intense
et vibrante ; c’est grâce à celle-ci qu’on sortira à volonté des états
de vacuité et qu’on atteindra Bhairava.

Les sept vacuités et l’anéantissement progressif

A côté des vacuités que nous venons de caractériser et dont
certaines relèvent de degrés supérieurs de la vie mystique mais
que des auteurs postérieurs comme Abhinavagupta et Ksemarâja
signalent comme pleines d’écueil pour qui ne peut ou ne veut les
surmonter, il existe d’autres vacuités que prônent les anciens
Tantra, dont notre Vijnànabhairava 4 . Elles appartiennent au

1. Sùnyabhümir api cillasaipsliâraualyeua. F. H. comm. un sülrn 6, p. 13.

2. Le éiînyabrahman. Voir I. P. v. T. VI, 5 vol. I p. 252 1. 5. Cf. S. n. comm. à la
kâr. 12-13, p. 27-28. Kscmarâja précise de quelle manière il faut concevoir cette vacuité
indéfinissable et ce qui la différencie du simple néant.

3. Sarpkocamâlrarûparji éûnyaqx bhùlalarp yathâ ghalâbhavah. I. P. v. I. IV. 5. Fin.

4. Le Svacchanda également. Ces vacuités sur la voie du retour sont le pendant de
la vacuité absolue (àünyâtiiünya) du Maître de l’univers (pâli) dans laquelle fulgure
ParamaSiva au moment de se manifester. Voir ci-dessus, p. 14-15.

— 58 —

yogin qui s’enfonce de couches en couches de conscience toujours
plus intimes à travers le vide interstitiel (madhya) : a Toutes les
fois, écrit Ksemarâja, qu’une forme (de conscience) tournée vers
l’extérieur s’apaise dans une essence qui lui est plus intérieure
(svarûpa), alors fulgure instantanément l’illustre Conscience du
Quatrième (état) » l .

C’est ce que notre système désigne par l'expression mahâuyâpii,
la grande Fusion ou intégration dans laquelle l’externe se résorbe
dans l’interne à des niveaux de plus en plus profonds.

L’originalité du Vijnànabhairava est précisément de concevoir
l’énergie comme un dynamisme destructeur qui absorbe peu à
peu en elle-même ce qu’elle avait engendré.

Le Svacchanda tantra* énumère sept vacuités superposées qui
se creusent à mesure que les obstacles s'effondrent. L’homme vit
en effet à la surface de soi et des choses, dans la zone superficielle
de la dispersion nommée vyuilhâna par les philosophes indiens ;
mais que celle-ci sc fissure ( madhya ) et il entreverra le calme
régnant dans la couche sous-jacente. S’il arrive à y prendre pied,
il percevra l’inanité de la vie superficielle menée par lui jusque-là ;
et les fondements de cette vie s’écrouleront d'eux-mêmes. Cette

première vacuité ou vide du haut ( ürdhva ) propre à l’étape nâ~
dônla* met fin à la servitude toute entière. Si à .nouveau une
faille se produit, il atteindra une nappe plus secrète de la vie
spirituelle, le v*de du bas (adhahéünya), du sanctuaire du cœur
où 1 expansion phénoménale n’est plus saisie qu’en sa source
jaillissante (ullasilaprapanca). Il y jouit d’une paix et d’une
éatitude plus grandes encore que dans la vacuité précédente
andis que les- différenciations de cette dernière s’estompent,
uis il aborde le vide intermédiaire (madhyasünya) dans lequel
e monde objectif (prameya) disparaît à mesure que s’élève pro-
gressivement la lovée à travers les étapes de son ascension.

u-delà de ce vide, le yogin se glisse de faille en faille successi-
\ement dans le grand vide cosmique (mahâsünya) qui appartient
a . *ff r ^ e omn *P® n étrante (vyâpinï), puis dans le vide de l’équa-
mnu (samanâ) qui transcende espace et temps et, de là, il s’abîme
ans e vide propre à l’énergie supramcntale (unmanâ ) où règne
a parfaite liberté. C’est en ce vide et par lui que la réalité suprême
se met a vibrer*.

“ yadâ bahirmukharp rüparp svarüpc viérâmyali tadâ ladâ... iyarp turlyâ

8a/pvidbhaftârikâ...akramam eva sphuranll tihitâ. P. H. comm. sü. 8, p. 20, 1. 1.

2. IV. comm. au il. 292-293 el él. 294.

3. A ce sujet, voir Introd., p. 50.

4. Op. cit. él. 290. — calurtharp vyâpinliünyani samanâyâm ca paflcamatn / unmanü-
yârp lathâ saffharp tad ete sâmayâh sthilâh // et Ksemarâja commente : unmanâyâ
api paratatlvâpeksayâ kirpciccalalvam asli.

— 59 —

Unmanâ , comme on l'a vu, est l’énergie la plus haute de la
Conscience, celle qui ouvre la voie vers Siva ; mais elle doit pour-
tant s'effacer devant la septième des vacuités : « Abandonnant
res six vacuités, que le yogin s’absorbe dans la septième, d’une
extrême subtilité et qui ne comporte aucun état (avasihâ) » l 2 .
D’elle on ne peut rien dire ; on lui donne comme équivalent :
asûnya, non-vide ou plénitude*, Paramasiva, absolu ineffable,
pure existence (sattâmâtra), Lumière de la conscience indiffé-
renciée ( prakâsa ) : Paix suréminente.

Voie brève et instantanée du nirvikalpa
Acte d'extase (Udyama)

Progressant ainsi de vacuité en vacuité, on renonce aux couches
superficielles et objectives du moi afin de parvenir au vrai Centre
(madhya) et lorsqu’on s'empare de l’intuition du Soi ( avikalpa ),
on s’absorbe dans la contemplation de sa propre nature de Sujet
conscient que ne pollue plus l’identification erronée avec le corps,
la vie, l’intellect et le vide 3 .

Tous les moyens que nous avons étudiés convergent donc vers
cette intuition indifférenciée ( nirvikalpa ) et se raniènent en défi-
nitive à ce seul moyen indispensable et suffisant. Si nos auteurs
décrivent tant d'autres moyens, c’est pour que chacun puisse
obtenir la délivrance en choisissant celui qu’il préfère 4 .

On a vu comment on atteint le nirvikalpa dans la voie intermé-
diaire en mettant à profit une énergie tendue à son maximum au
cours de circonstances exceptionnelles. Mais ici, dans la voie de
âiva, c'est d’une autre manière qu’on pénètre en soi-même ; nous
venons d’exposer la première des conditions, la vacuité dans
laquelle vit le yogïndra , il nous reste à donner quelques précisions
sur le facteur principal, l’acte catalyseur qui fait basculer tout à
coup dans les profondeurs du cœur.

Udyama , ce pur acte pris en son ébranlement initial (pralhanià-
luli ), bloqué sur le moment présent et où le temps s'arrête soudain,

1. $a( éùnyâni parityajya saptame lu layarji kuru // 291

lucchünyam tu pararji sùksmat ji sarvâvasthâuivarjiiam / Kçemarâja identifie ici
unmanâ à l’énergie de Siva qui est « l’ouverture vers lui » comme le célèbre la strophe
20 de notre Tantra.

2. Aéünyarp éünyam ily uklarji àûnyarji câbhâva ucyate // 292. Abhâvah sa samud-
disfo yatra bhâvâh k$ayarp galàh / 293. Voir le comm. p. 188, I. 12.

3. Auikalpaparâmaréena dthâdyakalusasvacilpramâtrlânibhâlanapravanah. P. H.
comm. au sQtra 18, p. 39, I. 13 et p. 40, 1. 4.

4. Rahusu hi pradaréileçu kaécil kenacit praveksyali. id. p. 41, 1. 4.

— 60 —

constitue à lui seul la voie brève de éiva, celle de l’intuition mys-
tique, alors que ce 1 héros parmi les yogin * réside dans son acte et
nulle part ailleurs, n’est plus que cet acte même.

Comme les sufi et tous les véritables mystiques, les partisans du
Trika prônent la voie la plus brève en faisant de l’instant-choc où
l’acte s’ébranle et fulgure, la base même de leur méthode. On y
retrouve le salori du Zen, ce regard intuitif instantané qui perce la
nature des choses et qu’un brusque renversement des habitudes
accompagne. C’est que, ici et là, il ne s’agit pas d’une mystique
de l’évolution dans la durée mais d’une mystique de la soudaine
révolution qui annule le temps, dès qu’elle touche à l’avènement
premier et nouveau, udaya.

Pourtant on ne peut comprendre la portée réelle de l’instant
d'illumination sans quelques mots d’explication sur la conception
du temps chez nos philosophes, conception qui a ses origines chez
leurs devanciers, les Bouddhistes Sautrântika-Yogâcâra, partisans
de l’existence du seul instant 1 . La réalité n’est qu 'efficience et ne
sont efficientes que les choses instantanées. Le temps apparemment
continu est un temps factice qu’engendre notre activité pour les
besoins de la vie pratique. Le système Trika, de son côté, n’admet
pas de substance qui soutienne les phénomènes et rejette non
moins énergiquement un temps conçu comme une entité réelle et
homogène qui, sous-jacent aux instants, les relierait entre eux.
Puisqu’aucun temps n’unit substantiellement les instants, le yogin
pourra les disjoindre et pénétrer dans le vide interstitiel (madhya)
libérateur qui sépare deux instants successifs.

Si le temps n’est en dernière analyse pour nos philosophes que
la vibration ou le mouvement intérieur de la conscience, deux
attitudes à son égard s’avèrent possibles : ou bien rester l’esclave
d un temps procédant d’une activité limitée et relâchée dans
laquelle l’ardeur s’émousse, ou devenir le maître d’un temps qu’on
crée ou détruit à son gré en résidant au cœur même de la force
créatrice consciente, en son acte indivis ou vibration subtile et
fervente — dans l’instant*.

Il n’en va pas autrement dans la vie psychique ordinaire. Tout
acte de connaissance, d’après Abhinavagupta, implique deux phases
successives : la première, éminemment fugitive et insoupçonnée
du grand nombre, consiste en une préperception ( prâlhamikâlocana ),
contact immédiat avec la chose à peine entrevue, surprise au pre-
mier instant de son jaillissement, alors que l’on obéit au simple
désir de voir ou d’entendre, l’acte de perception commençant tout

1- A ce sujet, voir Instant el Cause , par Liiian Siiburn. Paris. 1955, pp. 275-400.
2. Abhinavagupta définit l'instant comme la durée d’un acte de conscience. T. S. 60.

— 61 --

juste à vibrer. Ainsi au début de la perception, nous avons une
impression intense qui se montre d’autant plus vive et frappante
que la pensée, entièrement appuyée sur elle-même, reste dissoute
dans le Je absolu et illimité. La seconde, au contraire, n’cst que
la mise en relation propre à la perception 1 : la pensée, alertée,
construit l’objet particulier dans l'espace et dans le temps en
l’opposant, d’une part, au sujet et, de l’autre, aux objets dont elle
le distingue clairement 2 .

De même quant à l’activité : lors de l’ébranlement initial ( pra -
ihamâ iuii ) de la volonté, on se tient dans l’initiative de l’acte 3 ,
dans l’intention nue ; mais il faut un yogïndra pour s’emparer de
l’ébranlement de l’énergie et pour vivre l’acte en sa source, pur
acte non-achevé avant qu'il ne devienne, au moment suivant, désir
déterminé et exprimable.

La prise de conscience de l’instant encore immergé dans la Réalité
totale — le seul instant susceptible de déboucher sur l’illumination
— nous apparaît comme un commencement absolu et gratuit, acte
plein d’ardeur, liberté sans égale. L’homme ordinaire ne peut
s’arrêter à cet instant car, sous l’élan de son désir, il se projette
sans tarder à l’instant suivant, celui de la construction d’un univers
factice bien limité que régit la dualité du sujet et de l’objet.

Abhinavagupta nomme cette révolution qui brise la continuité
temporelle * rupture des deux modalités du temps ’ 4 ■ — le passé et
l’avenir — . « C’est en cet instant même, dit-il, au moment présent,

1. Bien que les éivaîtes suivent, ici encore, les Bouddhistes instantanéités de très
près, signalons pourtant une différence notable : les Bouddhistes considèrent lô premier
instant de la sensation comme la chose en soi, l’absolument particulier (soalakxana )
tandis que le moment suivant, celui de la création mentale, exprime toujours l’univer-
sel. Au contraire, pour les partisans du Trika, le premier instant consistant en une
vibration de la conscience, non encore scindée en un 6ujet et en un objet, correspond
à l'universel et le moment suivant, à un objet particulier déterminé.

2. T. A. I. £1. 146-147. Cf. cet extrait étrange et profond de Karl Joël : « Notre
petite vie est baignée d’un grand sommeil ... La mer bleue s’agite, la mer infinie où lu
méduse rêve cette vie première, où notre intuition fugitive redescend péniblement a
travers les siècles du Bouvenir. Car chaque événement contient une modification en
même temps qu’une conservation de l’unité de vie. Au moment où elles ne sont plus
confondues, où celui qui vit, aveugle et ruisselant encore, élève la tête hors du gouffre
du flot des événements, sort de sa confusion avec l’événement ; au moment où l’unité
vitale étonnée, surprise, détache d’elle-même le changement, le tient en face d'elle
comme un étranger, ù ce moment d'aliénation les aspects de l’événement se sont
cristallisés en sujet et objet, à ce moment la connaissance est née. » “ L'âme el le monde »,
cité par C. G. Yung dans Métamorphoses et symboles de la Libido, p. 309.

3. Cf- * Le poète parle au seuil de l'être » G. Bachelard, op. cit., p. 2.

4. Avec I.akshman Brahmacàrin nous préférons la version kâlabhciyaparicchinna,
de la F’. T. donnée en note au bas de la page 35 : ‘ rupture des deux modalités tempo-
relles ’ au lieu de apariccheda choisie par l’éditeur.

— 62 —

actuel, que se réalise (l'expérience mystique), tandis que passé et
futur se trouvent exclus. Mais ensuite le moment présent à son
tour est lui aussi rejeté puisqu’il dépend des deux autres ». En sorte
que l’on surplombe l’instant et qu’on accède à l’éternel affranchi
de la durée temporelle.

L’énergie indifférenciée ( kula ) n’est plus alors que jouissance
d’une suprême félicité que ne limitent plus l’espace et le temps,
transcendante, inébranlable, sous sa forme émergente (visarga).
Abhinavagupta cite ici un verset : « Ayant immobilisé sa propre
roue de rayons et bu l’ambroisie incomparable, qu’on soit pleine-
ment heureux dans un éternel présent, après avoir mis un terme
aux deux temps 1 . »

Évanouissement du support

Nous avons vu le vide se creuser, l’objectivité se dissiper et
1 immersion dans l’interstice ( madhya ) se produire tandis que
8 efface soudain le moyen qui a servi à faire le vide : nous trouvons
en effet, dans le Vijnànabhairava, maints exemples de rupture de
signification, de substitution systématique de ce qui fut le point
de départ de la concentration, d’où un décalage imprévu laissant
a conscience éberluée et tout à coup privée de son support. Telle
est l expérience typique de l’Éveil ( unmesa ) que la Spandakârikâ
décrit ainsi : « Il arrive que chez (un homme) occupé à une seule
pensée, une autre surgisse en lui. C’est ce qu’il faut reconnaître
pom* 1 Eveil. Qu’on l’éprouve chacun pour soi*. »
ro f e .^ ar ^ a éclaircit le sens de cette kârikâ en citant notre sloka
. a l instant précis où la pensée quitte une chose, elle ne doit pas
se diriger vers une autre ; la Réalité médiane sous-jacente jaillit
^ race à elle s’épanouit totalement cette réalisation que la
arikâ nomme Éveil (unmesa). Et il précise également que toute
° jeetwité se dissout tout à coup et qu’on jouit d'un ravissement
ex JJ a ? r< ^ na ^* e (camatkâra), V unmesa fait de pure intériorité.

aïs quel rapport doit-on établir entre la disparition du support
j , . en y a hissement P ar ^ a Plénitude ? S’il arrive que le premier
ermme le second au sens de la formule bouddhique « ceci étant,
ce a apparaît » 8 — l’obstacle disparaissant, la Réalité se mani-
3 e n es l-'Ce pas plutôt, dans un système de la grâce, parce que

i- P. T. p. 35.

2. Ekacinlàprataklaaya yatah ayâd aparodayah / unmcsah sa lu vijfleyah svai/am

tam upalakfayel H S, K. 41 . ’

3. Le prallltjasamudpâda. La première alternative est le propre de la voie inférieure,
la seconde, de la voie supérieure.

63 —

la Réalité plénière, l’Acte pur ( spanda ) inonde l’être du yogin que
la diversité et son support s’effondrent ? Tel serait alors le sens
profond de l’expression 1 cÀdekaghana cette masse indivise de
conscience et de félicité où l’on verrait volontiers au moment de
l’illumination une emprise mystique, réalité dense, coulée inté-
rieure sans fissure, infiniment positive et qui est bien autre chose
qu’une simple absence de pensée discursive 1 .

Notre texte la nomme existence brahmique afin de la distinguer
d’une existence abstraite ou idéale, du fait qu’elle est la vie même
des choses. Nous y plongeons comme dans un bain 2 et elle nous
imprègne de partout. L'univers, d’autre part, se présente tout
entier en son essence, dépouillé de l’accessoire et, en même temps,
de façon indivisible, se présente le moi sous forme d’une totalité
débordante de félicité. Le yogin touche alors à la cime du bonheur
et l’on peut dire que la félicité n’est pas en lui, mais que c’est lui
qui repose en elle.

Pour exprimer les impressions de légèreté et de souplesse de qui
se meut dans l’immensité de la Conscience, le Vijnânabhairava
compare fréquemment cette dernière à l’éther (âkâsa), ce milieu
infini, sans forme ni limite, universel comme elle. L’impression
d’harmonie légère et apaisée se révèle non seulement dans un
souffle subtil et aérien, et dans la pensée ou la sensibilité, mais aussi
dans les énergies corporelles qui, devenues vibrantes, perdent
opacité et lenteur. La conscience ne trébuche plus à chacune de
ses démarches, alourdie, tendue vers l’effort, mais elle vogue
librement et joyeusement dans la douceur et la béatitude.

Le libéré vivant et la satnala

Parvenu à ce stade, le yogin s’est établi dans le domaine du
Centre ( madhyamapada ) dont rien désormais ne peut le faire
déchoir ; domaine de la conscience égale et sans scission où dehors
et dedans se confondent. L’intériorité et l’extériorité qu’il éprouvait
de façon alternative jusqu’ici font place à une harmonie ininterrom-
pue à partir du moment où l’état théopathique a définitivement
remplacé les intuitions discontinues. C'est en cela que réside
d’après Abhinavagupta la grandeur du Maître illuminé : il voit

1. Sens habituel du terme niruikalpa.

2. Cf. él. 152 sur la plongée du soi dans la pure conscience, véritable bain rituel.
Et parce que cette réalité coule en nous et que nous nous perdons en elle, nos auteurs
préfèrent la désigner par des termes de contact plutôt qu’en termes de vision.

s

— 64 —

âiva réfléchi à l’intérieur et à l’extérieur dans le miroir de son
propre Soi 1 .

La Réalité à une seule saveur (samarasaiatlva ou sâmarasya)
propre à l’énergie la plus haute où n’accède plus la pensée ( unmanâ )
appartient au Bhairava, ce libéré vivant ( jïvanmukla ) qui s’intégre
à tout l’univers lorsqu’il pénètre dans les six cheminements
conscients et inconscients, mobiles et immobiles, et dans toutes les
modalités du devenir 5 . Mais le parfait déifié ne se contente pas
d’embrasser tous les modes, il les transcende également : résidant
imperturbable au milieu du monde, les yeux bien ouverts à ses
réalités, il y déploie une activité alerte et efficiente, ses moindres
actes, pensées et paroles révélant l’unité divine et la maîtrise qui
en procède.

Si les âivaïtes kashmîriens insistent tant sur la situation centrale
immuable, c'cst que le yogindra qui s’y installe se tient à l’origine
dont toute chose rayonne et y jouit de la liberté absolue enracinée
au cœur de l’univers : tout lui apparaît gratuit, échappant à la
nécessité de la séquence logique, de l’engrenage serré du temps et
de la causalité parce qu’il vit dans un instant éternel. A strictement
parler, on ne peut le désigner par le terme ‘ libéré ’ ( mukta ) puis-
qu’il se contente de reprendre conscience de sa liberté inaliénable
qui ne saurait être ni perdue ni retrouvée.

Si l’on récapitule les étapes de la progression d’un yogin par
rapport à la vision qu’il a de l’univers, on tracera à la suite d’Abhina-
vagupta 5 les étapes suivantes qui correspondent aux trois voies :
L homme dont la conscience sc tranquillise en s’attachant à l’objet
de sa concentration fait pénétrer le monde de la dualité dans sa
pensée apaisée — étape cillauisrânli de la voie inférieure. Ainsi
calmée, cette pensée devient apte à recevoir l’illumination alors
que sujet et objet tendent à l’unité. Abîmé dans l’extase de pure
énergie, le yogin dont la pensée est illuminée jouit de la vision
parfaite d’un cosmos unifié (ekïbhüia) résidant dans sa propre
conscience et qui ne peut pas plus s’en séparer qu’un reflet du
miroir 4 . Mais son illumination passagère n’est telle que par rapport
au plan phénoménal, sa pensée (cilla) n’ayant pas disparu pour

1. Siuabhâuaikabhâvilah / mâhâlmyam elal suérohi prûlibhasya
svacchâyâdaréaval paéyed bahirantargalarp. sivam / T. A, XIII 51. 181-182.

oidhlyale jl

2. Svacch. IV. él. 296 et 311.

3. T. A. III. él. 211 à 214, p. 202 à 204 et él. 216 à 219 comm. p. 205-206.

4. Au contraire, le yogin dont la pensée n’est qu’apaisée (cillaviérânli) continue
à imaginer le inonde autre que sa conscience et comme extérieur à elle. Il se trouve
alors à l’égard de la réalité objective comme un rêveur vis-à-vis de ses songes au moment
.même où il rêve, car il les voit projetés hors de lui. bien qu’en réalité ces songes ne se
déploient qu’en lui-même.

65 —

faire place à la conscience absolue (cil) — étape cillasambodha de
la voie de L’Énergie. Par contre la splendeur illuminante de la voie
de éiva, tout en demeurant identique par essence à l'illumination
de la voie de l’énergie, n’est plus un état passager car le Soi y fulgure
perpétuellement. La pensée illuminée s'efface toute entière devant
l’indestructible Lumière (ciiprakâsa) tandis que le cosmos inté-
riorisé s’identifie à l’absolu, Paramasiva — étape cillapralaya de
la voie de sambhava.

LE VIJNANABHAIRAVA TANT RA

1

Sri devy uvâca :

Srutam deva maya sarvatn rudrayàmalasanibhavam 1 2 3 /
irikabhedam asesena sârât sârauibhâgasah (j

La Déesse dit :

O Dieu, tout ce qui tire son origine du Rudrayàmala (Agama)*
m’a été intégralement révélé. C’est le Trikabheda, la triple diffé-
renciation (obtenue) en extrayant la quintessence de la quintessence.

Le Trikabheda se présente comme un résumé de l’essence des Tantra,
à savoir du Rudrayàmala, lequel condensait lui-même l’essentiel de la
doctrine moniste éivaïte.

Ksemaràja montre à la lumière d’un verset de quelle manière le système
Trika est au-delà de tous les systèmes dont il forme la moelle :

a Le êivaïsme dualiste (âaiva) est supérieur au Veda et autres Livres
sacrés ; le système de la voie gauche, à ce Sivaïsme ; celui de la voie droite,
à ce dernier ; Kuln est supérieur à la voie droite et à Kula, le Trika, suprême,
et qui transcende tout 1 . »

Comme son nom l’indique, le Trika concerne la science de la réalité que
l’on appréhende sous trois aspects : éiva, l’énergie et l’individu. Ce système
prit une importance considérable au Kashmlr au début du ix c siècle sons
l’impulsion du grand mystique Vasuguptn.

* 2-4

Adyâpi na nivrtio me samsayah paramesvara /
kirn rüpam ialtualo deva sabdarâsikalâmayam jj

1. Variante Kaumudi : Yâmalâdisu bhâçitam.

2. Sur ce Tanlra qui traite de l’union de Rudra (ou Sivn) et de l’énergie, voir
Introd., p. 7 n. 3.

3. Vedàdibhyah paraqi éaivarji èaivôd vümatri tu daksinam /
daksinâi paratah kaulam kaulâl paratararn trikam // p, 4, 1. 1.

— 68 —

Kim uâ navalmabhedena bhairave bhairavakrlau /

Irisirobhedabhinnam va kim va sakiilrayàlmakam jl

Nâdabindumayam vàpi kim candrârdhanirodhikâh j
cakrnrüdham anackam va kim vâ saklisvarûpakam //

Et cependant, 0 Maître suprême î mon doute n’est pas encore
dissipé. Quelle est, 0 Dieu, en réalité absolue, l’essence qui consiste
en énergie fragmentatrice 1 de l’ensemble des sons ? Ou encore,
comment peut-elle résider sous l’aspect différencié d’une nonuple
(formule) dans la forme (distincte) de Bhairava qui se trouve (elle-
même) dans le (suprême) Bhairava ? Ou encore, comment est-elle
différenciée (en un Dieu) à trois têtes 2 ? Ou comment donc consiste-
t-elle en une triple énergie ? Comment, à nouveau, est-elle faite
de nâdabindu. 3 ? Qu’cst-cc que les (phases subtiles de l’énergie
phonématique) la demi-lune et l’obstruante 3 4 ? Ou encore comment
est-elle la consonne sans voyelle (anacka) qui réside sur la roue
(des phonèmes) ? Comment donc a-t-elle pour nature propre
l’Énergie ?

La Déesse ne pose au Dieu qu'une seule question : comment la forme de
l’énergie ainsi différenciée sous tous ses aspects phonémalïques résidern-t-
ellc dans l’être absolu (Bhairava) et sera-t-elle compatible avec la trans-
cendance ?

La Déesse veut connaître l'essence qui exprime l’univers entier sous son
aspect phonématique de signifiant et de signifié, identique à sabdarâsi, la
totalité du Son encore indifférencié. Abhinavagupta fait de sabdarâsi -
bhairava la Réalité qui se trouve à la source de la manifestation sonore et
qui renferme les phonèmes de A à K$ A. Le procès tout intérieur de Vanultara .4
se fait à l’aide des voyelles jusqu’au bindu, au cours d’une procession
suprême ; puis, à l’aide des consonnes jusqu’à HA s'elTectue la manifesta-
tion du cosmos*. Les premières voyelles A, A. I, I, U, Ü forment l’essence
radicale (mulasvarupa) de éiva alors que ne se déploient encore que les
énergies de volonté et de connaissance, avant que L’énergie d’activité ne
commence ù jouer un rôle prépondérant.

- anullara , le sans-égal, est le transcendant ineffable, l’indivis (niskala)
que ne symbolise aucun phonème. Mais sous son aspect immanent que dési-
gne a voyelle .4, il est doué de l'énergie de conscience (citkalâ) qui contient
1 univers en germe. En réalité niskala et cilkalâ forment une seule et même

I. Kala, le dynamisme parcellaire, duquel rayonneront au cours de la manifestation
les phonèmes, les catégories et les univers. Voir Intr.. p. 18.

‘I. Cette triple différenciation est exposée dans le Triéirobhedatuntra aujourd’hui
perdu et probablement identique nu Triéiromata dont KsemarAja donne l’extrait
suivant : « Le Bhairava à trois têtes emplit complètement l’univers dans lequel il
est présent de façon immédiate. » (P. H. comm, au sûlra 4, p. 8). Ces trois chefs
se ramènent à la triade du système : Siva, énergie et individu.

-1. Sur ces termes, voir Iutrod., p. 40.

4. T. A. III $]. 67, p. 75 sq.

— 69

essence, mais celle-ci est libre d’énergie fragmentatrice (kalâ) au premier
cas et en est pourvue au second. Ainsi les kalâ ou vimarsasakli sont les
énergies de prise de conscience des énergies : transcendante, félicité et
volonté, et l’on dira que l’énergie déterminante de A est l’énergie de la
conscience (citkalâ), celle de A, l’énergie de félicité (ânandaèakli) et ainsi
de suite à l’égard des autres phonèmes.

La réponse à la première question de la Déesse est.le Je suprême AH AM
dans lequel se concentre toute l’efficacité des phonèmes : Abhinavagupta
résume ainsi les grandes étapes de la procession qui, partant de Vanuttara, A,
première lettre de l’alphabet ou âiva, aboutit à l’individu M grâce à l’énergie
de prise de conscience du Je absolu HA :

a L’illustre Bhairava qui repose dans sa forme immuable, sans égale
(anullara) et libre de changement devient, à travers un processus de créa-
tion, la vie de la multitude des énergies fragmentatrices (kalâ) étant lui-
même dépourvu de kalâ. Il réalise alors tout ce qui existe 6 partir de A.
Il accède (ensuite) à l’essence en état d’émergence ou de projection ( visarga
H) et revêt l’aspect de l’expansion cosmique. Puis, assumant l’apparence
de l’énergie du visarga HA ou kundalinï, il achève enfin cette expansion
par l’intermédiaire de l’individu ( nara ), bindu: M propre au sujet indiffé-
rencié qui perçoit l’expansion de cette énergie ». C’est ainsi qu’on obtient
AHAM, le Je absolu, qui renferme les trois aspects que sont &iva ou A,
énergie ou HA et individu ou M ^

La nonuple formule* se compose des lettres H.JR.KS.M.L.V.Y.N.VM.
Les neuf consonnes appartiennent à l’énergie et se dissolvent toutes en Ü,
l’énergie de connaissance ( jnânasakli ), laquelle repose dans Vanusvâra qui
incarne l’essence de âiva.

Le Trisirobheda Tantra doit son nom à ce qu’il subsume la réalité sous
trois chers : Sivaï, l’énergie et l’individu ; cette triade constituant le schème
le plus important du système Trika.

La triple énergie que décrira le cinquième verset revêt les formes d’énergie
transcendante, d’énergie immanente et d’énergie intermédiaire qui parti-
cipe à celles-ci.

yâda et bindu désignent respectivement l’énergie ( èakli ) et âiva. Ksema-
râja souligne que bindu , lumière de la conscience ( prakàsa ) indifférenciée
contenant le signifié (vâcya), consiste en l’efiicience globale du cercle total
des formules (montra). Nâda , par contre, se présente comme la prise de
conscience indifférenciée de la procession des phonèmes sous l’aspect- de
signifiant*.

Nous avons donné un bref aperçu* des énergies très subtiles du Verbe
qui s’étagent du bindu à unmanâ. La demi-lune correspond à une pénétra-
tion parfaite dans le vide spatial (vyomavyâpti) . Avec nirodhikâ*, le son

1. Srçfikrametia yalhâ avikrtânullaradhruvarùpaviérânlo bhairavabhattârakah
scikalakalâjâlajlvanabhütah sarvasya âdisiddho'kalâlmakah saïva prasarâtmanâ rüpena
uisargarüpatâm aénuvüno, visargasyaiva kundalinyâimaka — ha — èakümayalüâl
punar api iacchâklaprasaràbhcdavedakarüpabindvâlmanâ nararûpena prasaraU.
P. T. v. p. 55-56.

2. Voir à ce sujet le él. 42.

’L Aàesavâcakâvibhâgaparàmaréamaya ... comm. aux sü. 2-4, p, 5, 1. 9.

4. Introd. p. 49.

5. Ainsi nommée parce qu’elle fait obstacle à l’entrée clans la différenciation, Ksema-
râja comm. p. 5, 1. 15. Mais voir interprétation opposée, Introd. p. 49 ; également
op. cit. pour line explication détaillée de ces termes techniques.

70 —

imperceptible ne contient plus aucune trace d'objectivité, les facultés
mentales elles-mêmes ne fonctionnent pas. Nâda . situé au-delà, correspond
à la résonance purement intérieure (anâhala) qui s’écoule dans la voie du
milieu.

L 'anacka dénote une consonne non-accompagnée de voyelle et qui
ne peut être, de ce fait, émise. Il s’agit ici spécialement de H, simple aspi-
ration du souflle. Du point de vue spirituel, il représente l'énergie qui.se
manifeste sans arrêt. Cette énergie anacka située sur les roues ou centres
principaux 1 2 de la montée de la kundalinl dirige également la roue formée
des sons de A à K$a qui, en tournoyant, manifeste 1’univers entier. Sous
forme de pure énergie ( kula ), elle apparaît comme la roue des rayons
(rasmicakra) de la splendeur de Bhairava et brille de tout son éclat lorsque,
s’arrêtant de tourner, elle s’identifie à la Conscience introvertie de Bhai-
ravn. Elle assume à ce moment l'aspect du visarga H, énergie à l’état nu que
ne limitent plus l’espace ni le temps et qui se révèle toujours et partout*.

On comprend ainsi que Vanacka H soit l’énergie qui réside sur la roue
cosmique en tant que source de la manifestation mais qui apparaît égale-
ment comme la puissance résorbant l’univers en son moveu immuable,
le Cœur.

5-6

Paràparâyâh sakalam aparâyâû ca va punah j
parâyâ yadi iaduat syât paralvam iad virudhyale //

Nahi varnauibhedena dehabhedena va. bhavel j
paralvam niskalatvena sakalalve na iad bhavel 3 4 //

Ou encore tout ce qui est composé* ressortit soit à (l’énergie)
a la fois transcendante-et-immanente, soit à (l’énergie) immanente
(seule) ; mais que (ce composé ressortisse aussi) à (l’énergie pure-
ment) transcendante serait incompatible avec la transcendance
de celle-ci (5).

La transcendance, en vérité, ne saurait être différenciée en
p îonemes et en corps, car elle ne peut se trouver en tant que nature
indivise dans ce qui est composé (6).

Ces versets posenL avec netteté le dilemme qui concerne la Réalité :
îmm' ien .^ a ) P er Ç°it comme une nature composite et divisible sakala,

• a - a * univers (visuamaya), ou bien on la saisit en tant, que Siva

in iv s ( mçkala ), en son unité transcendante (visvotlirna).

1. Voir à ce sujet él. 30 et p. 82

2. P- T. v. p. 35, 1. 6 .

3. Cité sans variante par Kscmarâjn dans son commentaire au Svacchundntantru
ni. p. 308, cJ). VII si. 233.

4. Sakala, totalité en tant que faite de parties, donc composée et divisible, consiste
d après Ksemarâja en lettres ( uarna ), formules et autres aspects de la parole ; niskala,
l indivis, c’est Siva ou prakâéa, la Lumière de la Conscience.

— 71 —

Ainsi que nous l’avons montré dans notre introduction 1 2 3 , l’Un transcen-
dant et sa manifestation aux modalités variées ne peuvent co-exister : ce
qui est composé et divisible ne saurait être indivis ; de même l’indivis ne
peut être qualifié et s’unir aux phonèmes du langage ni aux formes corpo-
relles*.

Abhinavagupta 1 nous donne une claire définition de la triplicité du
Trika :

1. Paratua, la transcendance qui correspond au suprême, est la perfection
ou la plénitude du Soi (pùrnâhanlâ), son indépendance totale à l’égard de
'l’autre’.

2. Aparalua, par contre est l'immanence entachée d’imperfection et
qui, n’étant pas le Soi, dépend d’autrui. Cette infériorité relève de la
conscience du ceci (idam), l’objectif. C’est l’énergie infiniment variée telle
qu’elle se joue dans notre univers factice sous l’influence limitante des
organes de la pensée, de la perception et de l’action.

3. Parâpara , l’aspect intermédiaire de l’énergie participe à la perfection
du Soi (para) puisque la conscience du Je la recouvre ; mais elle n’échappe
pas néanmoins à l’imperfection ( apara ) du fait qu’elle garde encore des
traces d’objectivité (idanlâ). Nous nous trouvons sur le plan subtil de
l’énergie prise en sa source.

A ces trois aspects de la réalité correspondent trois voies d’accès vers
Siva qui constituent la teneur de l’enseignement que Bhairava impartira
à Bhairavî au cours des versets suivants : la voie de l’individu ressortit
à l’énergie composée dont l’immanence s’avance loin dans le monde de
la dualité. La voie de l’énergie à l’état pur forme la médiation entre l’aspect
imparfait de la voie inférieure et la perfection de la voie supérieure. Bien
que 1’éncrgie s’y trouve encore douée de parties ( sakala ), elle ne comporte
qu’une tendance confuse vers la dualité que met en échec le retour vers
l’unité transcendante. Enfin, la voie de Si va, voie de la transcendance,
mène d’emblée à l’indivis (niskala).

7-10

Prasâdarn kuru me nâlha nihsesam chirulhi samsayam j
Bhairava-uuâca :

sâdhu sâdhu iuayâ prslarn lantrasâram idam priye //

Gühanïyalamam bhadre lalhâpi kalhayârni le /
yal kimeil sakalam rüpam bhairauasya prakïrlitam //

Tad asâratayâ devi vijneyam sakrajâlaval /
mâyâsvapnopamam caiva gandharvanagarabhrarnam //

Dhyânârlham bhrânlabuddhïnâm kriyâdambaravarlinàm /
keimlam varnilam punisârn vikalpanihatâlmanâm //

1. I 1 . 17.

2. Ou plus précisément selon Kseiuarôja (op. cil., p. 7), lés points cruciaux du corps,
cœur, cerveau, etc.

3. I. P. v. vol. Il, p. 198-ltHi, kàr. 5.

— 72 —

0 Seigneur, accorde-moi (ta) grâce et dissipe entièrement (mon)
doute.

Bhairava répond :

Bien ! Bien ! O Très aimée ! ta question forme la quintessence des
Tantra (7).

Ce sujet est extrêmement ésotérique, O Bienheureuse ! pourtant
je te l’expliquerai, Déesse. Tout ce qu’on déclare forme composée
(appartenant) à Bhairava doit être considéré comme une fantasma-
gorie, une illusion magique, un rêve, le mirage d’une ville de gan-
dharva 1 du fait de son manque de substance 2 (8-9).

Sa description n’a d’autre but que d’inciter à la méditation les
hommes dont l’intellect se laisse duper (par l’illusion) et qui, pris
au tintamarre 3 des activités (mondaines), sont en proie à la pensée
dualisante 4 * (10).

11-13

Tattvaio na nauâlmâsau sabdarâsir na bhairavah /
na câsau irisirâ deuo na ca saklilrayâlmakah //

N âdabindumayo vâpi na candrârdhanirodhikâh 6 //
na cakrakramasambhinnn na ca saklisvariipakah / /

A prabuddhamatînàm hi elâ bâlauibhïsihâh /
màtrmodakavat sarvam pravrllyartham udâhrtam jj

Du point de vue absolu ce bhairava n’est ni la nonuple (formule),
ni 1 ensemble des sons. Il n’est pas non plus le Dieu à trois têtes.
La triple énergie ne constitue pas son essence (11).

Il ne consiste pas en nâdabindu, ni en candrârdha ni en niro-
dhika* et ne s’associe pas au cours de la Houe cosmique. L’énergie
ne forme pas son essence. Car ces conceptions ne sont que des épou-
vantails à l’usage des enfants et des hommes à la pensée non encore

1- Musiciens célestes de la mythologie indienne. Il s’agit d’un mirage perçu dans les
nuages aux formes fantastiques.

2. Siva enseigne ainsi l'aspect de reflet (pralibimba) que prend l’univers différencié
vu es cimes de la voie supérieure. Voir lntrod. p. 12.

3. Adambara, sorte de tambour au bruit assourdissant. I.es êtres dupes des appa-
rences tourbillonnent sans répit au milieu de la fanfaronnade des activités mondaines,
adonnés au bavardage et à tout ce qui sonne creux.

4. Vikalpa, pensée optionnelle qui ne peut rien appréhender sans polariser la
conscience en un sujet et en un objet.

ü. La Kaumudî lit nirodhakah.

6, Sur ces termes techniques qui désignent des énergies de plus en plus subtiles,
voir lntrod., p. 49 et Si. 4.

— 73 —

éveillée ; elles jouent le même rôle que les bonbons d’une mère.
Leur description n’a d’autre but que de faire progresser (l’aspi-
rant) (12-13).

Pour faire absorber un médicament à son enfant, la mère lui offre des
bonbons. La description imagée de ces différenciations n’a pour fin que
d’encourager l’adepte dans sa quête spirituelle en suscitant son intérêt.
Mais il faut se garder de prendre ces descriptions à la lettre, comme une
expression de la réalité véritable.

Ksemarâja* explique notre verset à l’aide d'une kârikü d’Utpaladeva
qu’il cite et que Abhinavagupta glose ainsi : a Bien que le Bhairava
ou la pure lumière de la Conscience ne soit que Sujet, il se révèle librement
sous forme d’objet de connaissance ( jneylkaroii ) — objet externe et figures
divines — qu’il propose comme objets d’adoration et de méditation pour
les besoins de la vie ordinaire... Au moment même où la conscience de soi
(vimarsa), de pur Sujet qu’elle est par nature, prend l’aspect d’un objet
de méditation, elle devient image du Je, du Soi, de la Conscience, du Dieu»*.

Si l’absolu est indicible, pourquoi le décrit-on de tëlle ou telle manière
et fait-on du pur Sujet l’objet de l’adoration ? I.a strophe suivante répond :

14-17

Dikkâlakalanonmuktâ 3 desoddesâvisesinï /
vyapadeslum aéakyâsâu akalhyâ 4 paramârthaiah \\

Anlah svâniibhauânandâ vikalponmukiagocarâ j
yâvaslhâ bharilâkârâ bhairauï bhairauâlmanah //

Tad vapus tallvalo jneyam vimalam visvapüranam f
evamuidhe parc tatlve kah püjyah kas ca trpyali //

Evamvidhâ bhairavasya yâvaslhâ pariglyale /
sâ parâ pararüpena para devï prakïrlilâ //

La félicité éprouvée comme sienne au plus profond de soi 6 n’est
pas soumise à la pensée dualisante. Elle échappe aux exigences de
temps et de lieu ainsi qu’aux spécifications de l’espace. Dans l’ordre
de la vérité absolue, elle ne peut être suggérée et demeure ineffable®.

1. v. B. p. 10, 1. 1.

2. I. P. v. I. 5. 16, p. 213-214.

3. Kaumudï, v. kalanâlilâ.

4. Kaumudï, v. aéakyâ sà na kalhyâ.

5. Anlah avânubhaoânanda. Ces quelques mots sont prégnants de sens. 11 s’agit de
la félicité intime, purement mystique qu’on éprouve par soi-môme et qui, pleine et
indivise, se manifeste par son propre éclat et que rien d’autre ne peut révéler.

6. Le commentateur établit une nuance entre ces deux expressions selon qu'on se
trouve sur le plan de la parole intérieure (madhyamü) et subtile ou sur celui de la
parole ordinaire ( uaikharî ) exprimable en phonèmes et en motB. Mais la félicité ne
peut être ni indiquée par la première ni clairement formulée par la seconde.

74 —

Telle est l’expression de la plénitude, la Bhairavï (l’énergie) du
Soi de Bhairava (14-15).

En vérité on doit discerner cette Merveille immaculée 1 qui emplit
le cosmos. A un tel degré de réalité qui (donc) est adoré et qui se
plaît (à l’adoration) ?

Cette condition de Bhairava qu’on célèbre de la sorte est attestée
comme suprême. C’est elle que, sous sa forme la plus lointaine 2 ,
on déclare ‘ Déesse suprême * (16-17).

A partir du vers 14 commence la description de l’aspect absolu (niskala)
de Bhairava.

Dans son commentaire aux éivasiitra*, Ksemarâja cite la strophe 15
en y ajoutant le premier hémistiche de la suivante et nous explique que le
quatrième état (turya ), masse indivise de félicité, ne jaillit que le temps d’un
éclair et qu’il faut s’en emparer sans tarder. S’il y parvient, l'homme
divinisé s’identifie à Bhairavï, l’énergie autonome du Soi de Bhairava.
Il jouit de l’expérience intime de la félicité mystique éprouvée en son for,
intérieur, qui brille de son propre éclat et que ne contamine plus aucune
dualité.

Le éloka 15 la décrit comme une prise de conscience de soi qui baigne
dans un étrange enchantement. Puis au 16, l’univers se manifeste tout
entier en sa plénitude indifférenciée parce que l’homme s’est élevé au niveau
cosmique. Il n’existe plus, en effet, à l’intérieur et à l’extérieur, qu’une
masse compacte de félicité et de conscience ( cidânandaghana ). C’est
pourquoi un monisme aussi pur où ne règne que l’unique Bhairava ne peut
faire place à une distinction entre adorateur, adoré et adoration ou entre
le Bhairava et la Bhairavï. La strophe suivante le précise :

18-19

-S aktisakiimalor yadvad abhedah sarvadâ slhilah 4 /
alas taddharmadharmiivât para èaktih parâlmanah //

Na vahner dâhikâ sakiih uyaliriktâ vibhâvyale (
kevalam jnânasaltâyâm prârambho’yam pravesane //

Puisqu’il ne peut jamais y avoir aucune distinction entre énergie
^t détenteur d’énergie, ni entre substance et attribut, l’énergie
suprême est identique au Soi suprême (18).

On n’imagine pas d’énergie consumante distincte du feu. (La dis-
tinction entre énergie et porteur d’énergie) n’apparaît qu’au commen-

L Vapus, beauté que nous traduisons par forme merveilleuse ou Merveille.

2. La triple répétition du mot para, suprême, souligne l’éminence de cet état. Nous
supposons qu'il y a ici un jeu de mots sur para, suprême en qualité mais aussi parce
qu’il est ‘ au-delà ’ et Inaccessible.

3. III. 38, p. 127, 1. 3.

4. Variante du comm. de Ksemarâja; comm. du Netratantra II p. 44 et p. 273 :
Yasmâd abhedah sarpvyavasthilah.

— 75 —

cernent, lorsqu’on s’absorbe dans la Réalité de la connaissance
absolue (19).

Le ternie ûakli, énergie, commente Ksemaràja, dérive de sa/c- être
capable de faire quelque chose et équivaut à sâmarlhya, capacité, efficience.
11 faut y voir l’essence même de Bhairava qui engendre l’univers. Notons
que les partisans du Trika — au même titre que les Bouddhistes dont ils
sont ici les héritiers — ne font pas de distinction entre substance et attribut.
Une différenciation entre éiva et l’énergie n’est possible qu'au début de la
pratique pour qui n’a pas encore surmonté la dualité de fin et de moyen,
tant que l’énergie sert de voie pour atteindre Siva, l’unité absolue.

‘ 20-21

èaklyavaslhâpravislasya nirvibhâgena bhâvanà /
ladâsau sivarüpï syât saivï mukham ihocyale //

Yaihâlokena dïpasya kiranair bhâskarasya ca /
jnâyale digvibhâgâdi iaduac chaktyâ sivah priye 1 2 3 //

Si celui qui pénètre dans l’état de l’énergie réalise qu’il ne s’en
distingue point, son énergie divinisée (saivï) assume l’essence de
Siva et on la nomme alors 4 ouverture ’ (20).

De même que, grâce à la lumière d’une lampe ou aux rayons du
soleil, on prend connaissance des diverses portions de l’espace, de
même, O Bien-aimée ! c’est grâce à son énergie que l’on peut
connaître Siva (21).

Ces versets montrent que l'énergie suprême est la voie qui mène à
l’identité avec éiva-Bhairava. Si l’on parvient à ne plus se croire différent
de l’énergie en son état nu et indifférencié et qu’aucun doute ne subsiste
plus à ce sujet, par la puissance infinie d’une telle énergie, l’on
s’identifiera à l’absolu. En d’autres termes, éiva ne devient conscient
de soi-même qu’à l’aide de sa propre énergie, à savoir l’acte de prise de
conscience de soi (sphurallQ).

On qualifie l’énergie de âiva ou éaivï de * mukha ’, bouche, ouverture ou
source, puisque par elle on s’absorbe en Siva.

En commentant les Tantra*, Ksemaràja se plaît à citer le verset 20 afin
d’illustrer la plus subtile des sept vacuités, celle qui, exempte d’état et
alliée à VunmanQ, transcende la pensée empirique*.

Ayant reconnu l’essence suprême, la Déesse s’informe de la voie y condui-
sant. Elle poursuit :

1. ’ Jayaratha cite ce éloka et l’explique, T. A. III. 10G, p. 112, mais variantes
éivasya ca et Svacchanda IV, p. 212 àrilah.

2. Svacchanda IV, p. 187 et Netralantra I. 20 et I. p. 192.

3. Voir à ce sujet Introd. p. 58-59.

— 76 —

22-24

$rï bhairavy uvâca

Devadeva trisûlànka kapâlakrlabhüsana /
digdesakâlasünyâ ca uyapadesauivarjitâ jj

Yâuaslhâ 1 bharilàkârâ bhairavasyopalabhyale /

kair upâyair mukham tasya 2 para devî katham bhavel //

Yathâ samyag aham vedmi lalhâ me brühi bhairaua //

Ürdhve prâno hy adho jîvo uisargâlmâ paroccarel j
ulpaliidvitayaslhâne bharanâd bharilâ 3 slhitih //

La Déesse dit :

0 Dieu des dieux l Toi qui portes l'emblème du trident et as
pour ornement la guirlande de crânes, (dis-moi) par quels moyens
on peut apercevoir l’état qui a forme de plénitude propre à Bhai-
rava, qui échappe au temps et à l’espace et défie toute description.
En quel sens dit-on que la suprême Déesse est l’ouverture qui lui
(donne accès) ? Instruis-moi, O Bhairava, afin que ma connaissance
devienne parfaite (22-23).

Bhairava répond :

Il faut exercer une poussée ascensionnelle 4 sur la suprême (Éner-
gie) formée de deux points ( visarga , que sont) le souffle expiré, en
haut, et le souffle inspiré, en bas. La situation de plénitude (pro-
vient) de ce qu’ils sont portés (ou maintenus) sur leur double lieu
d’origine 5 (24).

1 out comme le soleil se lève à l’est et se couche ù l’ouest, le souffle expiré
( prâna ) se lève dans le cœur et se couche dans le duâdasartla extérieur.
Le souffle inspiré (apùna ou jïva) poursuit le cours inverse?

Lorsqu’il s’agit du fonctionnement ordinaire du souffle, le dvddasônla
se situe extérieurement à douze largeurs de doigts au-delà de l'extrémité du
nez, point précis où le souffle expiré disparaît. Mais chez le grand yogin,
lors du fonctionnement de son énergie vitale que désigne le terme uccâra,
surrection, le souffle, au lieu de se frayer un chemin vers ledehors, emprunte
la voie médiane ( susumnâ ) pour s’élever du cœur jusqu’au duàdasânla
intérieur lequel se confond à ce moment avec le brahmarandhra situé au
sommet du cerveau. L’énergie assume alors son aspect infiniment subtil
de kundalini figurée ici par le visarqn qui s’exprime en devanâgarï par deux

1. Kaumudï, yâ saldir ; cet état (iwaslhâ) correspond en effet à la pure énergie.

2. Kaumudï taayâh.

3. Kaumudï bharila.

L Sur uccâra voir él. 81, 130 et Inlrod., p. 49.

ô. Jeu de mots étymologique entre bharana et bhariia.

— 77 —

points (:) et, phonématiquement, par une légère aspiration du souffle.
Ce visarga ne se comprend bien que par rapport au bindu: à l’origine il
n’existe qu’un seul point, le bindu , qui symbolise l’unique âiva ; mais aucun
mouvement ne pouvant se produire dans l’unité indivise, le bindu doit se
scinder en deux pôles entre lesquels s’effectuera le mouvement spécifique
propre au visarga.

Les courants vitaux centripètes et centrifuges - (prâna -et apâna)
fonctionnent constamment et toujours de concert. Un éloka précise que
sous forme de HA et de SA ils engendrent en fusionnant en un point (bindu
M) la formule H AM S A l’état du milieu ou vacuité dans laquelle
s’unissent puis disparaissent les énergies inspirée et expirée.

Les soufiles prennent naissance en deux points : le lotus du cœur et le
dvâdasûnla et c’est là qu’ils se reposent lorsque la respiration est suspendue.
Maintenus dans leur espace respectif, ils s’intériorisent ( anlarmukha )
et acquièrent une certaine plénitude. On nomme visrânli, repos du souille,
l’intervalle (madbya) durant lequel le souffle ni n’entre ni ne sort. Ainsi
la plénitude à laquelle notre verset fait allusion est celle du visarga partout
présent et toujours chargé d’énergie vitale accumulée du fait que chacun
des deux points qui le constituent se trouve alternativement rempli
d’énergie. Mais, plus encore, elle est faite de la félicité qui accompagne
le fonctionnement automatique et spontané des soufiles introvertis et bien
équilibrés en saniâna x .

Cette pratique peut “appartenir à l’une ou à l’autre des trois voies selon
l’interprétation du terme visarga: si l’on identifie les deux pôles à la
subjectivité (ahantà) et à l’objectivité ( idaniâ ), il s’agira de la voie de
Siva. Qu’on en fasse les énergies de connaissance et d’activité, le yogin suivra
la voie de l’énergie. Par contre, à qui s'avance doucement sur la voie de
l’individu, ces pôles ne représenteront que les souffles inspiré et expiré. Mais
quelle que soit l’interprétation donnée, le yogin réside danB la plénitude
indifférenciée, à la jonction de ces deux pôles, dans l’état nu de l’énergie,
état plénier de Bhairava.

Ainsi le éloka 24, le premier à exposer l’une des cent douze instructions
données pour réaliser l'énergie — énergie qui à son tour permettra
d’atteindre éiva — concerne les trois voies (upâya ) que l’homme peut suivre
afin de reprendre conscience de soi.

25

Maruio' nlar bahir vâpi viyadyugmâni vartanâl /
bhairavyâ % bhairavasyellham bhairavi vyajyale vapuh //

Si Ton s’exerce sans interruption sur le couple des espaces vides
interne et externe des souffles (inspiré et expiré), ainsi, O Bhairavi !
la merveilleuse Forme de Bhairavi (et) de Bhairava se révélera 4 .

1. Voir Inlrod., p. 50 et él. 15fi bi9 .

2. Sur ce terme, voir p. 171 el él. 26.

3. Kaumudl, variante bhairauam.

4. Nous lisons ainsi en restituant un 'et 1 2 3 4 (ca) qui aurait été supprimé pour des
raisons métriques. Mais avec le bhairavam de la Kaumudï on aura : la beauté bhaira-
vienne de Bhairava se révèle de celte manière, O Bhairavi.

— 78 —

Le vide externe est l’énergie (éakti ) ou Bhairavï et le vide interne, âiva
ou Bhairava. On a vu qu’entre chacun des mouvements du souffle lors de
la rétention ( kumbhaka ), ce dernier se trouve en repos dans l’un ou l’autre
des espaces vides ( âkàsa ) du cœur ou du dvâdaéânta. C’est le point zéro,
instant d’arrêt durant lequel on jouit de tranquillité'.

Aussi longtemps que le souffle fonctionne à la manière ordinaire en un
jeu ininterrompu entre vacuité et plénitude et que deux espaces continuent
à subsister face à face, âiva et éakti se manifesteront séparément. Mais si
l’on se concentre sur ces deux espaces vides figurant Siva et son énergie,
au moment où les souffles expiré et inspiré s’équilibrent spontanément,
l’énergie vitale sous forme d'udâna s’élèvera dans la voie médiane en
allant de l’espace du cœur jusqu’au dvâdasànla interne. Ces deux ükâsa
disparaissent alors et l’énergie bhairavï rejoint le bhairava au centre le
plus élevé. Ce processus sert ainsi à révéler le vide intime (madhya ) gTÙce
auquel on jouira de l’essence de Bhairava et de Bhairavï si parfaitement
unis qu’ils ne font plus qu’un. L’énergie sert d’intermédiaire à l’acquisition
de Bhairava.

Tant que le yogin s’exerce au fonctionnement des souffles, il parcourt la
voie inférieure ; mais dès que son énergie s’unit à ëiva, il se trouve dans la
voie de âiva.

L’auteur explique ensuite de quelle manière les souffles unifiés et
immobilisés en leur centre peuvent se percer un chemin (la voie médiane)
qui, une fois bien ouvert, livrera passage à l’énergie divinisée :

26

Na. orajen na visée chaktir rnarudrüpâ vikâsale 1 2 /
niroikalpalayâ madhye tayâ bhairavarüpatd 3 4 jj

L’énergie sous forme de soufile ne peut ni entrer ni sortir lors-
qu elle s’épanouit au centre en tant que libre de dualité ( vikalpa ).
Par son entremise (on recouvre) l’essence absolue.

Le Tantrâloka* éclaircit le sens de ce verset : Que le yogin bien concentré
médite ici dans son cœur sur l’interaction de soma, sürya et agni, à savoir
les souffles inspiré, expiré et le souffle ascendant (udâna ) , d’une pensée qui
n a d’égard ù rien d’autre. Quel sera le fruit de cette pratique ? Lorsque
par la friction des planchettes* de cette méditation, l’adepte a mis un terme
au mouvement des deux souffles inspiré et expiré et obtenu de ce fait la
disparition de toute tendance au dédoublement (vikalpa J, la flamme ou
le feu du grand Bhairava, sous forme de souffle du centre (udâna), jaillit
dans la fosse sacrificielle — le cœur de celui qui médite. Flambant

1. Le nirodhaksana que mentionne Patanjali, Yogasütra. III. 9.

2. Variante vikâsile.

3. V. él. 22-23. p. 333. Bâjânaka cite notre verset avec la variante finale rüpadhrt.
2° version aussi.

4. Arani , planchettes formées par les souffles prâna et apâna qui allument le feu
udâna comme les arani servaient à allumer le feu du sacrifice védique.

79 —

intensément, ce feu consume l’ensemble des limitations et permet au yogin
de réaliser son propre Soi, le suprême Sujet conscient 1 2 .

Au cours de cette pratique qui relève de la voie de l'énergie puisqu’elle
met en œuvre la puissance du souffle (prânasakti), le yogin maintient
celle-ci immobile au lieu même de sa production en suspendant la respiration,
le souffle n’allant plus du cœur au dvâdakânia et inversement. Alors, à la
jonction des souffles prâna et apâna, c’est-à-dire en madhya, le centre, le
souffle bien équilibré prend naissance. C’est en lui (samâna) que la plénitude
se révèle. Autrement dit : «le principe de vie (prânana) abandonne les
conduits de droite et de gauche et s’élève tout droit à l’intérieur de la voie
du milieu (susumnânâdï) tandis que le feu udôna fait fondre la dualité des
vikalpa et manifeste l’unité. Le yogin réside alors dans le Quatrième (état).
À la disparition de la dualité ce principe vital revêt l’aspect de vyâna, vie
cosmique infinie correspondant à turyâlita, l’illumination permanente et
sans phases ». Ainsi grâce à l’énergie du souffle intériorisée et sublimée,
on accède à Bhairava ou Paramasiva, l’absolu.

27

Kumbhiia récita vapi pürita va yadâ bhavet /
ladanle êânianâmâsau êakiyâ sântah prakâsaie fl

Qu’on pratique la rétention du souffle lorsqu’on expire ou encore
lorsqu’on inspire. A la fin de cet (exercice) on nommera cette
(énergie du souffle retenu) ‘ apaisée ’ et grâce à (cette) énergie se
révèle (l’essence) apaisée.

Si, en inspirant l’air ou en l’expirant, on prolonge la rétention du souffle
(kumbhiia), une quiétude physique et mentale s’instaure peu à peu. Telle
est la signification du premier * sânla terme technique qui désigne 1 état
mystique où l’énergie du souffle repose tranquillement. Le souffle intériorisé
devenu d’une extrême subtilité s’insinue par tout le corps en un mouvement
imperceptible et très doux à mesure que prend fin la dualité harcelante et
saccadée propre aux deux souffles prâna et apâna. Plus encore, la tension
entre l’opposition du sujet — qui s’exerce sur le souffle — et l’objet, le
souffle même, a disparu. Alors seulement, la respiration allégée, auto-
matique et impersonnelle, semble provenir des profondeurs de l’énergie
indivise dans laquelle elle puise une quiétude infinie qu’elle déverse sur
toute la personne. Le second êânla fait précisément allusion â cette énergie
‘ apaisée ’ et imperturbable que révèle un souffle bien ' apaisé ’.

Ce moyen appartient à la voie inférieure qui mène à l’apaisement de
la pensée (cittavièrônti).

1. Somasüryügnisarfighaltaai taira dhyâyed ananyadhïh / taddhyânâranisarj\kea~
bhânmahâbhairavahavyabhuk // Hrdayâkhyt mahâkundhc jâjvalan sphltaiâyi i trajet /
V. él. 22-23 vers d’Abhinavagupta auquel nous avons ajouté des éclaircissements de
HSjânaka.

2. Voir à ce sujet I. P. v. III. Il comm. au 19-20.

6

— 80 —

28

 müiât kiranàbhâsâm süksmasûksmaparâtmikàin 1 /
ciniayei lâm dvisalkânie éâmyaniïm bhairavodayah fj

Qu’on se concentre sur cette (énergie du souffle) resplendissante
de rayons de lumière et dont l’essence est subtile entre les choses
subtiles, (quand elle s’élève) de la base jusqu’à ce qu’elle s’apaise
au centre supérieur 2 3 . Voilà l’Éveil de Bhairava.

On médite sur l’énergie du souffle qui, en s’intériorisant, devient la
kundalinï. Partant du centre -ou roue - inférieur ( mülâdhâra ), lieu de son
éveil, l’énergie monte jusqu’au centre supérieur en traversant d’autres
étapes intermédiaires. Elle s’arrête un moment à chaque palier, puis
elle bondit à nouveau et s’élance de roue en roue. Ayant atteint le som-
met - dvâdaèânta interne -, elle y jouit d’un repos définitif.

A côté de cette montée indirecte de la kundalinï dont procèdent les
pouvoirs supranaturels, il existe aussi une montée directe de la lovée
qui s’élève spontanément jusqu’au dvâdaêânia sans prendre de repos à
chaque centre, montée que l’on considère supérieure à la précédente
parce qu’elle met l’adepte à l’abri de toute rechute dans le cycle des
renaissances bien qu’elle ne s’accompagne pas de siddhi.

Ràjànaka cite notre verset au cours de sa glose au Tantrâloka 1 afin
d’illustrer la montée indirecte de la kundalinï. Il nous montre le yogin
conduisant sa kundalinï jusqu’au centre supérieur du cerveau en une série
d’étapes ou de roues, après l’avoir introduite dans la voie du milieu.

Selon notre éloka, la lovée assume l’aspect très subtil de rayons
lumineux sur lesquels on doit se concentrer en imaginant qu’ils se résorbent
au centre de chacune des roues. Ce centre représente la profondeur par
opposition à la superficialité de la périphérie ; dans cet axe immobile qui
absorbe tous les rayons, la lovée prend un repos de plus en plus intime et
épanoui à mesure qu’elle se dresse dans l’axe en traversant roue après roue.
Dès qu’elle atteint le dvâdaêânia, l’énergie devenue universelle et infiniment
subtile s’efface pour faire place h l’absolu Bhairava qui se révèle alors
pleinement.

Ce moyen qui débouche sur la voie de &iva en raison de la tranquillité
qu’il suppose, prend son point de départ dans la voie de l’individu puisqu’il
n est pas exempt de tout flux. Il paraît relativement lent lorsqu’on le
compare au suivant :

1. Lecture du T. A. V. p. 401. Mais nos deux versions ainsi que le Netratantra
(1, p. 200) lisent : sùksmât süksmalarâlmikâm.

2. Dvixalkânla ou dvâdaêânia, ’ à la fin des douze ’ correspond ici au brahmarandhra.
La distance qui sépare les roues les unes des autres se mesure par douze largeurs de
doigts qui correspondent à trois poings ou trois mains superposées. A côté des
dvâdaèânta internes ( mülâdhâra , nombril, cœur, etc.), il en existe un externe, le point
où le soufïle expire ; également à douze largeurs de doigts au-delà du duâdaéânlapada
ou brahmarandhra , un dvâdaêânia cosmique et un autre au-dessous du mCdâdhâra.

3. V. comm. p. 401, 1. 3.

81 —

29

Udgacchaniïrn iadidrûpâm praticakram kramâi kramam j
Ürdhvarn musiiirayam 1 2 3 yâvai lâvad a nie mahodayah //

De centre en centre, de proche en proche, (l’énergie vitale) tel
un éclair jaillit jusqu’au sommet du triple poing 1 , tant qu’à la fin
Je grand Éveil (se produit).

Ce sloka, que cite et explique Râjânaka en glosant le Tantrâloka (V. 86-89
p. 395), se réfère à l’entrée dans le pur royaume des formules (manlrabhuml),
celui de la Conscience qui s’effectue grâce à malrûvrlti, c’est-à-dire bhaira-
vïmudrâ *. Il décrit l’ascension du souffle udâna à travers le conduit central
que caractérise, dit-il, -< l’acquisition de la qualité même propre à ce conduit »,
à savoir la conscience — et qui transcende l’état intérieur de visarga car
il représente l’émission parvenue à son extrême pointe (prônlakoti ) (il. 87).

Ayant mis un terme au souffle qui se dirige vers le bas (apâna) et laissant
de côté la force vitale qui tend vers le haut (prôna ), le yogin pénètre dans
le domaine parachevé et obtient la révélation de la Connaissance (jnôna-
vyakli) issue de la grande Lumière de la Conscience ( mahôprakâsa ) (il. 88).

Comme au verset précédent, le flot intérieur de l’énergie monte par
degrés successifs ; il n’irradie plus comme des rayons à partir du centre
de chaque roue, mais il fulgure comme l’éclair. Cette ascension nous semble
en conséquence plus parfaite que la précédente dans laquelle il n’est question
que de l’apparition de Bhairava et non de sa grande Apparition ( mahodaya ).

Voie de l’énergie qui s’achève dans celle de Siva.

30

Kramadvâdasakam samyag dvâdasâksarabheditam /
sihülasüksmaparasihiiyâ muklvânlalah 8 sivah //

Les douze (modalités) successives correspondent exactement a
la distinction en douze phonèmes. S’étant libéré graduellement des
conditions matérielle, subtile et suprême, en dernier lieu, on s’iden-
tifie à éiva (même).

Les douze étapes (ou mouvements) de la kundalinï sont corrélatives
aux phonèmes qui s’étendent de A au visarga H.

Les quatre premières relèvent du plan différencié et inférieur ( bheda et
apara). Ce sont :

1. Muçti, poing ; la mesure de trois poings correspond exactement au dvâdaéânla
ou duixalkânla , douze largeurs de doigts. Il existe en efTel selon le Trika, entre chacun
des centres ( eakraj , un intervalle de trois poings superposés, ou de trois pattes s’il
s’agit d’animaux.

2. Voir Introd. p. 46. Cf. p, 178-180.

3. La Kaumudï lit mukluâ muktvâ latah àivah.

— 82 —

1. Janmâyra, la pointe de l’existence — au niveau des organes de la
génération dont, ils forment la racine — se trouve à la source de l’énergie
sexuelle. Mais contrairement à cette dernière, l’énergie de ce centre n’est,
pas limitée et elle monte au lieu de descendre comme celle-ci : elle permet
donc de progresser sans jamais faire déchoir. Puis elle franchit les étapes
suivantes :

2. Mûla } connu sous le nom de mulâdhûva. centre radical.

3. Kanda, bulbe, encore nommé fjuhyaslhâna, qui se situe près de l’anus.

4. Nâbhi, le nombril.

On classe les cinq étapes suivantes parmi les énergies subtiles inter-
médiaires entre la différenciation et l’indifférenciation (bhedübheda et
porâpara ) :

T». Hrd, le cœur.

G. Kanlha, la gorge ou plus précisément la cavité à la base de la gorge.

7. Tâîa, le palais nommé encore caluhpada parce qu’il se trouve à
l’intersection de quatre voies.

8. Bhrümadhya, situé entre les sourcils (=bindu).

9. Lalâta, au niveau du front mais au-dessous du brahmarandhra.

Ardhacandra et nirodhinï semblent appartenir à cette phase. Puis

l’énergie subtile atteint le plan indifférencié et suprême (abheda et para) :

10. Brahmarandhra , au sommet du cerveau, correspond à nûdânla.

11. Sakti, l’énergie pure, ne fait plus partie du processus corporel.

12. Vijâpinï, l’omniprésente, se révèle quand la ftundalinl, ayant achevé
sa montée, remplit l’univers entier. En accédant ici à l’énergie samanà,
on passe au-delà du devenir. Jouissant d’une quiétude extra-temporelle,
on échappe au temps et à l’activité limitée, et par cette énergie on s’identifie
à $iva.

Cette pratique concerne d’abord la voie de l’individu au cours des phases
différenciées, puis La voie de l’énergie à partir des phases subtiles et des
suprêmes.

31

Tayâpùryàsu mürdhânlam bhanktuâ bhrûksepaselunâ /
nirvikalpam manah krlvâ sarvordhve sarvagodgamah //

Ayant rempli le sommet du crâne (de l’énergie du souflle) et
projeté (celle-ci) rapidement à l’aide du pont établi par une contrac-
tion des sourcils ( bhrûksepa ), si l’on a libéré la pensée de toute
dualité, grâce à cette (énergie) on deviendra omnipénétrant dès
qu’on accède à ce qui est au-delà de toute chose 1 .

1. On peut lire cette strophe de multiples manières selon le sens donné à bbafilclva
et à sein (digue-pont) et qui consiste même, d’après certains Tantra, en une récitation
du germe de mâyâ: « Ayant brisé (le flot de l’énergie) en remplissant le crâne jusqu’à
son sommet... » ou « ayant gonflé l’énergie (pour qu’elle se force un passage), puis
l’ayant projetée et éparpillée dans le dvûdaêânia au moyen du barrage exercé par le
froncement des sourcils... v Cette pratique est d’autant plus obscure que la tradition
en est complètement perdue, au Kashmir tout au moins.

83 —

L’énergie, au verset précédent, s’élevait de centre en centre en se
sublimant à mesure qu’elle s’approchait du sommet de la tête. Mais afin
d’intensilier l’énergie du souflle et de parvenir à l’identité à Paramaéiva,
on fait appel maintenant à une pratique ésotérique nommée bhrüksepaselu.
Bhrû est un centre subtil situé approximativement entre les sourcils, à
l'intérieur du crâne. Setu , digue si commune dans l’Inde actuelle, fait
office à la fois de levée qui fait échec au flot et de pont qui permet de tra-
verser d’un bord à l’autre. Obstacle au flot de l’énergie, selu peut donc unir
les deux dvâdasânta, l’un situé en bhrû et l’autre dans le cerveau supérieur
et qui se trouvent naturellement séparés. On ne peut échapper aux limites
spatiales sans franchir cette voie d’accès vers le duâdasânta le plus élevé.

La pratique bhrüksepa consiste en un brassage intense au niveau des
sourcils qui convertit l’énergie des plans inférieurs en haute énergie
consciente, puis la consume en coordonnant le flot ascendant et le flot
descendant (apôna et prôna) de l’énergie vitale. Cette pratique ne peut
être transmise que de maître à disciple, de bouche à oreille car elle n’est pas
sans danger pour qui refuse l’aide d’un maître.

Ainsi, sans expirer l’air qti’on vient d’inspirer, il faut remplir de souffle
tous les centres qui s’étagent de mülâdhâra au bhramarandhra jusqu’à ce
que ce dernier soit plein d’énergie et cela sans qu’on exerce le moindre
effort.

Puis à l’aide d’une contraction des sourcils ou peut-être encore par lu
pression que le guru exerce en bhrü, l’énergie accumulée en ce point doit
être rapidement projetée 1 sur le pont étroit qu’il lui faut franchir pour
al feindre le bhramarandhra. Sous cette violente poussée, elle se fraie un
passage et parvient au dvâdasânla le plus élevé en s’éparpillant dans la
tète. Si l’on ne réussissait pas à canaliser cette puissance vitale en
l’endiguant par la pratique bhrüksepa *, elle se disperserait et sortirait sous
forme de soufile par les narines au lieu de remplir le sommet du crâne. Le
yogin brise ensuite ce pont afin qu’aucun lien ne le rattache aux phases
qu’il vient de dépasser.

Une question se pose ici : les strophes 30 et 31 mènent-elles également
toutes deux à l’étape de l’énergie omnipénétrante ( vyâpinï ) ou cette
dernière strophe nous conduit-elle bien au-delà de la première ? La tradition
de l’école étant perdue, nods ne saurions résoudre le problème en toute
certitude. Dans la seconde hypothèse, celui qui suivrait la voie décrite par
le verset 30 partirait du centre inférieur (mûlüdhâra), puis, traversant
successivement les autres étapes, parviendrait jusqu’à l’omnipénétrante
ou éther du brahmarandhra qui ne va pas au-delà de l’énergie samanâ
et il s’identifierait à §iva. Bien que délivré en vertu de son isolement
(kniualya), il ne jouirait pas des qualités divines de toute-puissance et
autres.

Notre strophe, par contre, s’attache à une pratique qui sert à franchir
l'étape allant de éiva à Paramaéiva et dans laquelle l’énergie divinisée
s’identifie, elle aussi, à Siva. La force vitale des centres inférieurs, canalisée
en bhru , traverse le pont et pénètre dans l’être universel. A l’énergie
samanâ encore tournée vers le devenir — - bien que les liens rattachant a

1. Bhanhti'â, ayant percé, brisé et dispersé : on tend et rompt le courant des souilles
prôna et apôna à la manière d’une digue.

■2. Bhrüksepa {équivalant à bhrübheda du él. 36) est une attitude mystique (mudrâ)
qui présente des affinités avec la Ichecarïmudrâ, toutes deux permettant à ceux qui les
pratiquent de devenir, omniprésents (saruavyâpta ou sarvagodgama ). Cf. él. 77.

— 84 —

celui-ci aient été brisés — se substitue l’énergie suprême d’extase
( unmanâ ) qui s’oriente uniquement vers l’absolu*. Tout écartèlement de
la pensée ayant pris fin, l’agitation s'est apaisée et l’énergie passe au-delà
de tout pour se perdre en Paramasiva.

Cette pratique relève de l’épanouissement de l’énergie (êakiiuikâsa)
propre à èàktopâya mais s’achève dans la voie de âiva.

32

Sikhipaksais citrarüpair mandalaih sünyapancakam j
dhyâyalo ’nuitare éünye praoeso hrdaye bhavet //

Si Ton médite sur le quintuple vide (en prenant pour support)
les cercles bariolés des plumes du paon, on s’abîme dans le Cœur,
l’incomparable vide.

Les cercles des plumes de paon aux cinq nuances distinctes symbolisent
pour les yogin les cinq organes des sens, ils jouent un rôle analogue aux
cercles magiques (mandata ) ; spontanément l’attention de celui qui les
fixe gravite vers le centre. On se trouve alors précipité dans le vide, c’est-à-
dire le terme sans mode, le Cœur, lieu du repos.

Cette méditation met en œuvre la voie de âiva puisqu’elle concerne
le vide.

33

Idréena kramenaiua yaira kuirâpi cintayet 1 /
éünye kudye pare pâtre suayaijilïnà varapradâ jj

Vide, mur, réceptacle suprême, quel que soit l’objet sur lequel
on doit se concentrer en suivant un tel ordre, l’excellente Bien-
faitrice se résorbe en elle-même.

La suite des phases sur lesquelles on se concentre va probablement du
centre inférieur (mülâdhâra) jusqu’à l’énergie omnipénétrante (vyâpini)*.
Le réceptacle le plus haut ne peut être que la pure Conscience. A l’image de
la conscience indifférenciée ou du vide, un mur nu ofTre une surface plane sans
dessin, de sorte que le grand Vide est bientôt ce qui seul demeure. La pensée
recueillie s’absorbe dans ce vide et la donneuse de dons par excellence,
la kundalinï , repose tranquille en elle-même dans le brahmarandhra.

La concentration de la pensée implique au départ une touche de la voie
inférieure, mais celle-ci débouche sur la voie de l’énergie.

L Sur ces diverses énergies, voir Introd. p. 48.

2, Variantes : cintanâ et cintanâl.

3. Voir à ce sujet él. 29-30.

— 85

34

Kapâlântarmano nyasya listhan mïlitalocanah /
kramena manaso dârdhyâl laksayel laksyam ullamam j{

Ayant fixé la pensée à l’intérieur du crâne, se tenant les yeux
fermés, peu à peu, grâce à la stabilité de la pensée, qu’on discerne
l 'éminemment discernable 1 .

Knpâla, crâne, possède aussi un sens ésotérique selon nos auteurs :
ka, joie, désigne l’énergie suprême et pâlaka, protecteur, Siva. D’après un
vers cité, kapâla signifie l’union de âiva et de l’énergie ou de la Lumière
de la conscience (prakàsa) et de sa réflexion (vimarsa ).

Ce moyen qui relève de la voie de l’énergie, et plus spécialement de
l’énergie ramassée sur elle-même (sakiisamkoca), conduit à l’illumination
de la pensée (ciltasambodha). Un homme bien introverti s’efforce de se
détacher du monde externe en fermant les yeux ; sa pensée se stabilise
progressivement et, dans le calme de la vacuité, soudain fond sur lui la
Réalité. Il reconnaît aussitôt ce qui est reconnaissable entre tout ; rien, en
effet, ne s’avère plus accessible que cette Réalité originelle dès que les
obstacles qui la cachaient ont disparu.

35

Madhyanùdï madhyasamsihâ bisasûlrâbharüpayâ /
dhyâlântaruyomayà devyâ iayâ devah prakâsate 2 //

Le canal médian est ce qui se tient au Centre. Quand on médite
sur lui sous forme de cette Déesse qui, semblable au filament d’une
tige de lotus, est identique au firmament intérieur 3 , (alors) le Dieu
se révèle.

La Déesse, l’énergie du souffle, devient si subtile qu’on la compare
au filament d’une tige de lotus dont la ténuité est telle qu’on ne peut en
déceler la présence. L’énergie se dressant sous l’aspect de la kundalint
ou du feu central (udâna) constitue le canal médian (suçumnâ) qui passe
au milieu du cœur. Ainsi, à partir du cœur 4 , l’énergie s’ouvre un passage
en forant un vide nommé cavité interne ou éther de la conscience, par
lequel elle s’élève.

On se concentre d’abord sur les phases du parcours de l’énergie vitale
qui, lorsqu’elle atteint le sommet de son ascension, s’immerge en Siva, et
si l’on est bien absorbé en elle, on s’identifie au Dieu.

1. On peut encore traduire : qu’on vise le but ultime, qu’on prenne âiva comme
cible.

2. Cité T. A. ]. él. 86, p. 131.

3. Antaruyoman, voûte céleste et, ici, cavité 6 l’intérieur du cœur.

4. Ou à partir de mûlâdhâra , selon la concentration choisie.

— 86 —

La Spandakàrikâ décrit cette même expérience fondamentale : les
souffles inspiré et expiré se couchent dans la voie du milieu ; alors dans ce
grand firmament où lune et soleil se sont dissous, le bien-éveillé perd les
voiles qui lui cachent (la Réalité) 1 .

Cet espace infini et vacuitant de la Conscience ne comporte aucune trace
d’existence objective ; mieux encore, il résorbe en lui-même toute la dualité.
Mais pour y demeurer de façon définitive, il faut accéder au-delà de la voie
du milieu (madhyanâdi) ainsi que de toute limitation corporelle*.

Cette stance met en œuvre la voie de l’énergie qui s’achève par l’illumina-
tion de la pensée.

36

Kararuddhadrgastrena bhrübhedâd dvârarodhanôt jj
drsie bindau kramâl line ianmadhye paramü slhilih //

Dès qu’on a bouché les ouvertures (des sens) à l’aide de l’arme
(défensive) que forme la main les obturant, et qu’on perce le centre
entre les sourcils, le bindu une fois perçu disparaît peu à peu ;
(alors) au milieu de cette (disparition) 3 , (voilà) le suprême séjour.

Le karuruddhadrgaslra est un geste (mudrâ ) spécial que le maître enseigne
au disciple : les dix doigts des mains s’opposent au fonctionnement des
organes des sens, les pouces s’appliquent sur les oreilles, les index sur les
yeux, les médius obstruent les narines tandis que les annulaires et les
auriculaires servent à clore la bouche. Ces ouvertures ainsi bloquées, la
dispersion vers l’extérieur ne s’effectuant plus, la conscience sc ferme à
toute impression sensorielle et l’énergie vitale reste emmagasinée au
dedans.

Elle monte jusqu’à bhrü, centre important situé approximativement
entre les sourcils et qu’il est malaisé de surmonter.

La pratique yoga désignée ici par l’expression bhrübheda, brisure ou
percée effectuée en bhrü , semble identique au bhrüksepa du verset 31. La
rupture du nœud vital qu’elle détermine offre une issue à l'énergie du
souffle retenue prisonnière en ce point ; sitôt la voie libre, l’énergie s’élève
jusqu au sommet du cerveau (brahmarandhra).

A l’instant où bhrü est percé, un point d'un éclat intense jaillit ; c'est
le bindu*. On se concentre sur lui sans tarder et lorsque ce point commence
a s évanouir en se dissolvant dans la conscience indivise, la concentration
atteint son apogée. Le vide dans lequel le bindu s’engloutit n’est autre que
Ai^ er conscience sans reflet (cidükâxa) ou le centre (madhya), ce

pôle unique auquel notre tantra accorde une si grande importance.

A partir de ce moment le vogin n’a plus de tâche à accomplir car il a

L Tadâ lasmin mahâvuonwi pralinasaéibhâskare / prabitddltah syâd anâurlah //

51. 24-25.

2. Commentaire de Kçemarâja aux si. 23*25, p. >12.

3. Textuellement ; au milieu de cela, ce qui peut désigner le bindu, le vide où il a
disparu ou encore la conscience ultime qui seule subsiste.

4. Le bindu, point indiquant le son final nasal (anusvâra), fait office de pensée
centralisée, intégrée et unifiée. Voir 51. 4.12, 37, 42, 90. Quant à bhrü, cf. 51. 31.

— 87

surmonté la tendance invétérée à la dualité (vikalpa). Plongé dans la
pure conscience, il y découvre son séjour inébranlable et jouit d’une
impression de parfaite sécurité.

On reconnaît ici une pratique de la voie de l’activité qui s’infléchit
vers la vacuité propre à la voie de éivn.

37

Dhâniântah ksobhasarnbhütasûksrnàgniiilakâkrlim /
bindum sikhânfc hrdaye layânle dhyâyalo îayah //

Si l’on médite dans le cœur et au sommet de la mèche de cheveux
sur le bindu 1 , point semblable à la marque rouge, (ce) feu subtil
que produit une (certaine) effervescence ; à la fin, lorsque
(celle-ci) a disparu, on s'absorbe dans la Lumière (de la
Conscience).

La seconde version lit : dhâmâniahksobha ...

La splendeur (de la Conscience) a l'apparence de la marque rouge,
(ce) feu subtil que produit une (certaine) agitation interne. Si l'on
médite dans le cœur et dans le sikhânia sur (ce) bindu , à la
fin, lorsque (l’agitation) a disparu (on obtient) l’absorption.

1 ,e lilaka, marque de santal que le guru trace entre les sourcils du disciple
après l’initiation, ressemble à la flamme pointue d’une bougie. Mais il
s’agit ici du bindu* — feu subtil qui jaillit comme une flamme entre les
sourcils — et procède, nous dit-on, d’une agitation. Celle-ci, causée par une
pression exercée avec les mains sur les paupières 1 , excite le centre bhru
et fait jaillir des points très lumineux devant les yeux.

On imagine ce bindu dans le cœur et aussi dans le êikhânta ou bhrama-
randhra, dans le cerveau 3 .

Le bindu sur lequel on se concentre n’étant qu’un point dynamique
sans dimension et donc sans dualité, la pensée discursive (vikalpa) s’évanouit
et l’on s’absorbe dans la Splendeur unique de la Conscience. Mais peut-etre
faut-il comprendre que lorsque le bindu disparaît, il fait place à la Lumière
infinie; il symboliserait alors la pensée bien unifiée sous forme d’un foyer
intense de lumière et cette énergie concentrée de prise de conscience de soi
(vimaréa) conduirait à la lumière indifférenciée (praküsa).

Selon l’interprétation donnée à cette strophe difficile, on pourra la
rattacher à l’une ou à l’autre des trois voies 4 : si l’on évoque le bindu sous
l’aspect d’une flamme entre les sourcils et que la montée de la kundalinï
relie le cœur au cerveau, il s’agira de la voie de l’énergie. Mais si la méditation
se lixe sur le bindu dans le cœur et utilise des moyens externes pour pro-
voquer la visualisation de points lumineux, il faudrait y voir la
caractéristique de la voie de l’individu. Enfin si l’on adhère de façon intime

J. Sur le bindu, voir Jntrod. p. 49 et él. 90.

2. D’après âivopàdhyüya.

:i. Sikhâ, — UUéralement sommet où la flamme s’achève (anla), — désigne la
mèche de cheveux du bràhmane.

4. T. A. III él. 112. p. 118, 1. 14.

— 88 —

au bindu jaillissant au sommet du crâne pour disparaître aussitôt en
entraînant la dualité sujet-objet, cette absorption dans la Conscience
infinie relèvera de la voie supérieure.

Il est probable que cet exercice spirituel chevauche les trois voies. Selon
Jayaratha le lieu de méditation sur le bindu est le cœur dans la voie
inférieure, le centre des sourcils (bhrümadhija) dans la voie de l’énergie et
le suprême duâdasânta dans la voie de éiva.

38

Anâhale pâlrakarne ' bhagnasabde sariddrute j
sabdabrahmani nisnâtah 1 2 3 param brahmâdhigacchati jj

Il accède au brahman suprême celui qui baigne dans le brahman-
Son, Vanàhaia 1 (logé) dans le réceptacle de l’oreille, son ininterrom-
pu, précipité comme un fleuve.

Après avoir décrit une série de concentrations portant sur la lumière
et son éclat (bindu, tilaka), notre Tantra s'attache à des moyens d’ordre
sonore et tout spécialement à une forme subtile de résonance, l’inarticulé
anàhala qui offre la possibilité d’atteindre l’absolu sous son aspect phoné-
matique et que les Upanisad appelèrent sabdabrahman. Les versets suivants
développeront un même thème.

b'anâhala, son d’origine mystique, s’énonce par lui-mème et n’est pas
engendré, à l'image du son ordinaire, par le frottement de deux objets ou
par un choc de l’air. Indépendant de tout contact avec la matière, il
apparaît comme une forme de l’énergie éternelle de la conscience, une
vibration ( spanda ) du cœur qui, au niveau de l’oreille, se fait entendre
comme une résonance, nâda ou anâhala. Si l’on s’identifie à elle, on parvient
à la Réalité suprême, le brahman.

La Nàdabindu-Upanisad (âl. 31-41) décrit une concentration sur des sons
de plus en plus subtils, entre autres le bruit de la clochette, de la flûte de
bambou, de la harpe et enfin du bourdonnement de l’abeille. Perdue dans ce
son (nâda), la pensée oublie tout de l’extérieur et sc fond en lui comme
le lait dans l’eau pour se dissoudre finalement avec lui dans l’espace éthéré
de la conscience (cidâkàêa ). a Qui s’adonne de manière ininterrompue à cette
pratique se montre indifférent à ce qui n’est pas un tel son et, grâce à
lui, passe au-delà de la pensée. Renonçant à toute pensée, à tout effort,
qu il médite sur le seul nâda et sa pensée se dissoudra complètement dans
ce Son. »

La plupart des mystiques connaissent bien cette résonance intérieure
qu ils entendent aussitôt franchi le seuil de la vie spirituelle, en même
temps qu’ils ressentent le fourmillement ( pipïlaka )*, autre forme de la
vibration, mais à un registre différent. Ce bourdonnement ininterrompu
accompagne toujours une grande paix du coeur que, loin de troubler, il ne
fait qu’accroître. Sainte Thérèse le compare, elle aussi, au flot précipité d’un

1. Misnâta au double sens de ‘ baigner dans ’ et de se ' montrer habile *, • accompli
en quelque activité \

2. Voir él. 81 cit. note 4.

3. Cf. él. 67.

— 89 —

torrent mais elle le situe dans la tête et non dans le ' réceptacle de l’oreille
— en réalité ce bruit ne peut être aisément localisé et il ne se confond pas
avec les sifflements d’oreille et autres bruits ordinaires : « Tandis que j’écris
ces lignes, dit-elle, je fais attention à ce qui se passe dans ma tête, à ce grand
bruit dont j’ai parlé en commençant. Il me semble que se trouve en elle une
foule de fleuves abondants et dont les eaux se précipitent, une foule de cris
d’oiseaux et de sifflements. {Et ce bruit) je l’entends non dans les oreilles
mais dans la partie supérieure de la tête où, dit-on, réside la partie
supérieure de l’âme. Je me suis arrêtée longtemps à cette considération
parce qu’il me semblait que le grand mouvement de l’esprit vers la région
supérieure se faisait très rapidement. D’ailleurs, en dépit de tout ce tumulte,
ce trouble ne m’empêche pas de me livrer à l’oraison... nu contraire, l’âme
est tout entière occupée de sa quiétude, de son amour, de ses désirs et de sa
claire connaissance 1 2 3 4 ».

De son côté, Lallâ, la poétesse du Kashmïr, s’écrie : « âiva est le cheval.
Visnu est la selle... le yogin par l’ardeur de son yoga reconnaîtra quel est
le Dieu qui en sera le cavalier. » Ce Dieu est le Son auquel rien ne fait
obstacle, l'anâhala; et elle poursuit : o VanShala qui a pour essence l’éther
(kha) et pour domaine le vide (sünya), qui n’a ni nom, ni couleur, ni forme,
ni lignée, dont on dit qu’il est devenu son et lumière ( nâdabindu ) par sa
propre réflexion sur soi-même ( ahamvimarsa ) , tel est le Dieu qui seul
montera ce cheval* ».

Étant donné que le son dans lequel on s’absorbe est un son purement
intérieur, nous nous trouvons sans conteste dnns la voie de l’énergie.

39

Pranauàdisamuccôrât plutânle sünyabhâvanâl /
sünyayâ parayâ saktyâ sünyaiâm eti bhairavi jj

Si l’on récite la syllabe sacrée AUM ou toute autre (formule) et
qu’on évoque le vide qui se trouve à la fin du son protracté, au
moyen de cette éminente énergie du vide, O Bhairavi, on atteint
la vacuité.

Il existe plusieurs manières de réciter un mot : brève, longue et
protractée, qui correspondent à : A, A, el A3. Cette dernière, à laquelle se
réfère notre sloka, est de trois mores et se nomme pluli. Le chant du coq,
dont la syllabe finale est trois fois plus longue que la première, illustre bien
d’après les âivaïtes cet allongement progressif du son.

Au moment où la récitation prend fin, la pensée s’applique au vi e
terminal ; puis, par les intermédiaires du son infiniment subtil que nous
avons décrits 1 , elle parvient à l’énergie unmanà dans laquelle elle s
Cette énergie supramentale est réalisatrice d’un des vides les plus sub 1 s

1. Château intérieur, quatrième demeure, ch. 1.

2. Lallivâkhyâni 14-15. K. S. T. S. Nous transcrivons les termes kaémïri en
Banskrit.

3. Voir Introd., p. 48.

4. Voir p. 58 de l’Introd. sur les sept vacuités.

— 90 —

et permet d’accéder à la vacuité de toute dualité ( niruikalpa ). C’est alors
que l’Un jaillit spontanément.

Cette strophe couvre successivement les trois voies : commençant par
la récitation de AUM (voie inférieure), elle utilise l’énergie du vide (voie
de l’énergie) pour sombrer dans la vacuité totale (voie de Siva)’.

40

Yasya kasyâpi varnasya püruônlâv anubhâvayel j
éünyayâ êünyabhülo ’sau éûnyâkârak pumân bhavet //

Il faut se concentrer 1 2 sur le commencement (ou) sur la fin de
n’importe quel phonème 3 4 . Par (la puissance) du vide, cet homme
devenu vide prendra forme de vide.

Répondant à la question posée par la Déesse (âloka 4), cette strophe
accorde une importance considérable au vide conçu à la fois comme un
moyen et comme une fin.

Si l’on doit se concentrer sur le commencement ou sur la terminaison
d’un phonème, c’est que la conscience, au moment même où elle jaillit et
au moment de s’évanouir également, se trouve dénuée de dualité. La
concentration joue donc ici au niveau de l’instant, instant si fugitif et
quasi imperceptible qui confine à la vacuité dont seule une pensée subtile
et bien exercée est apte à s’emparer*.

Selon les partisans du âivaîsme kashmîrien, en effet, l’homme est sans
pensée — c’est-à-dire plongé dans le Je illimité — au premier ébranlement
du désir, alors que se déclenche l’intention d’agir, et aussi à la fin du désir,
quand désir ou curiosité étant satisfaits n’ont plus qu’à disparaître. Dans
ces deux cas, le désir n’a pas encore revêtu un aspect défini ou bien il a
presque disparu et l’on atteint le vide dont le premier vient tout juste
d émerger et dans lequel le second va s’absorber. A cet instant précis,
1 homme a cessé d’opposer le moi au non-moi et de s’identifier avec ses
appartenances.

Grâce à une première impression assaillante d’un vide saisi en sa genèse
et dont il reconnaît la fécondité, il s’enfonce peu ù peu dans un état
permanent de vacuité et d'indifférenciation ( niruikalpa ). Lorsqu’il ne
déchoit plus de ce vide, il jouit pour toujours du repos et de la plénitude
propres au vide suprême auquel il s’identifie, éther de la Conscience dénué
de tout artifice mental.

41

7 antryâdivàdyasabdesu dïrghesu bramas arjislhiieh j
ananyacctâh pralyanle paravyomavapur bhavet //

1. 3ünyâtîéanya selon la Kaumudi.

2. Sur le sens d 'anubhû- voir le $loka 107.

3. Les strophes 90 et 91 décrivent une concentration sur le phonème A sans bindu
ni visarga quant à pürua et sur le seul visarga quant à anla.

4. Voir Introd. pp. 42 et 61.

— 91

En suivant attentivement les sons prolongés d’instruments de
musique, à cordes ou autres, si L’esprit ne (s’intéresse) à rien d’autre,
à la fin de chaque (son), l’on s’identifiera à la forme merveilleuse du
firmament suprême.

Les sons émis par les instruments à cordes évoluent comme la parole en
allant du son ordinaire (vaikharï) au son subtil intermédiaire (madhyamü)
et., de ce dernier, au son indifférencié (pasyantl) qui correspond à l’Énergie
prise en son premier ébranlement. Si l’on réussit à s’absorber intensément
en lui, l’on parviendra au Verbe suprême (parâvôk)'.

Un râga indien présente une progression analogue : il commence
doucement puis, selon une gradation précise, il accélère son rythme pour
s’achever sur un finale plein de vivacité, en exerçant sur l’auditeur un
véritable envoûtement : la tension monte à mesure que l’accélération du
mouvement et l’intensité du son s’accroissent jusqu’au point culminant où
tous les mouvements s’unifient ; et, dans un au-delà du sensible, l’auditeur
extasié se trouve brusquement soulevé hors de soi et accède à la plénitude
vibrante et inaudible, le Je absolu.

En tant qu’exercice de yoga, nous noterons un même appel à la
discontinuité vécue que dans la strophe précédente ; le yogin s’y adonne
à une tâche particulièrement ardue puisque sa concentration doit être de
I ous les instants ; bien plus, il lui faut demeurer ultra-attentif à chaque son
procédant de chaque pincement de corde ; mieux encore, il lui faut
distinguer l’instant où le son jaillit et celui où il prend fin. Alors seulement,
libéré de toute distraction et parfaitement recueilli dans l’Acte de
conscience*, au moment où s’achève le dernier son prolongé au maximum,
sa pensée perdant tout support, il s’absorbe dans la vacuité éthérée
(vyoman) de la Conscience indifférenciée*.

Cette pratique relève d’abord de la voie de l’énergie, puis bientôt delà
voie de Siva.

Notre verset vient de décrire une concentration portant sur les sons
perceptibles à l’ouïe ; le sloka suivant nous mène au-delà des sons ordinaires
jusqu’à la formule ( montra ) subtile, sur le plan de Yardhamâtra :

1. Ce qui correspond sur le registre des énergies phonématiques à l'évanouissement
du son en' ardhendu, puis en bindu, jusqu’aux énergies les plus hautes. Voir Introd.
pp. 48-51.

2. Une mystique anglaise moderne décrit une expérience analogue : « In my new
conditions of living (état mystique), I notice that the soûl throws out with most
disdainful impatience music that was formerly beautiful to my mind and heart {or my
créature) ; and certain types of flowing cadences (very rarely to be found), Bustained
in higb, flowing, délicate, and soaring continuity will produce in her conditions akin
to a madne8s of joy. For one brief instant she remembers I but cannot utter whnt ! »
(The Golden Fountain, Londres, 2° éd. 1936, p. 129).

3. « ... the strange fascination of Japanese singing lies in ils ability to produce an
inaudible note, whlch is at the heart of ail notes which are actually sung. The song
seema to appear out of eternity and disappear again into it, without beginning or end,
awakening in the listener that unsingable note which représenta the soundless pléni-
tude — the source of ail notes. This primeval note of life is for the listener, as it
were, the mother of longing transmitted through the atmosphère of a song. For
that longing brings ail forms to fleetlng perfection only to résumé them back into
herself. » (The Japanese cuit of tranquillity, par Karlfried Graf von Durckheim, Irad.
de Eda O’Shiel, Londres, I960, pp. 54-55.)

— 92 —

42

Pindamanlrasya saruasya sthülavarnakrame.na lu /
ardhendubindunâdânlaéünyoccârâd 1 bhavec chivak fj

Mais aussi, à l’aide de la succession ordonnée de phonèmes
grossiers d’une formule quelconque d’un seul bloc, sous la poussée
du Vide propre (aux phases subtiles d’) ardhendu , bindu et nâdânla,
on deviendra éiva.

La formule dense et lapidaire, pindamanlra *, qui ne diffère pas du
nauâtmamantra ne contient qu’une seule syllabe faite de consonnes et. ne
peut être énoncée : H.R.KS. M.L.V.Y.N.ÜM.

La série des lettres ordinaires s’étend de H jusqu’à la sixième voyelle U 7
puis le souffle intérieur protracté devient de plus en plus subtil en revêtant
l’aspect d 'ardhendu lequel se dissoud en bindu et celui-ci à son tour en
nûda*, etc., jusqu’à ce que le son confine à la vacuité de l’énergie unmanâ,
laquelle, ne rencontrant plus d’obstacle, mène directement à Paramaéiva.

Uccâra ne signifie pas exactement dans le contexte ‘ émission de son ’
ou récitation puisque ni le pindamanlra ni les autres phases subtiles du son
comme bindu et nàda ne peuvent être émis. D’après éivopâdhyâya, uccâra
est la prise de conscience ( vimarsa ) du vide, vide où s’achève le son qui
permet de s’emparer de l’inaudible. Uccâra s’allie à un processus de yoga
par lequel les souffles se trouvant en parfait équilibre, la kundalinï fonction-
ne soub son aspect phonématique en tant qu’énergie vibrante (spandakakli).
Le courant vital est canalisé tout au long de la susumnü grâce à une poussée
vacuitante où souffles, phonèmes, énergies s’affinent progressivement durant
es phases d 'ardhendu, de bindu, de nadânla, etc.

Lien que le fonctionnement du souffle central confère des pouvoirs supra-
naturels lorsque le souffle a cessé de se mouvoir dans l’espace ordinaire pour
8 apaiser dans 1 ’âkâéa intérieur, néanmoins cet uccâra a pour fin dernière de

révéler le Soi.

Voie de l’énergie, mais d’après le commentateur, voie de l’individu.

43

Nijadehe sarvadikkam yugapad bhâvayed viyal /
nirvikalpamanâs lasya viyal sarvam pravarlale //

Qu on évoque l’espace vide en son propre corps dans toutes les

îrcctions à La fois. (Alors) pour qui jouit d’une pensée libre de
dualité, tout devient espace vide 4 .

_ L’après la lecture de la Kaumudi, mais èivopâdhyâya préfère la version
nâdântah éünyoccârâl, vide situé à l’intérieur ou à la fin d ’ardhendu, etc.

2. Ce terme n’existe pas en grammaire.

3. Termes intraduisibles que nous avons définis dans notre introd. p. 49.

4. Sur viyal et vyoman, voir l'index.

— 93

Les directions de l’espace sont au nombre de dix. Celui qui fixe sa pensée
sur l’une d’elles seulement emprunte la voie de l’individu ; mais qui se
concentre sur toutes en même temps parcourt la voie de l’énergie. Ces deux
voies aboutissent néanmoins à la voie de Siva puisqu’elles permettent
également d’atteindre le vide.

L’accent de ce verset porte sur yugapal, une parfaite simultanéité.
Notons qu’il est très'diflicile de se concentrer sur l’espace vide à l’intérieur
du corps dans toutes les directions à la fois et sans la moindre séquence.
Si l’on réussit cette prouesse, la suspension de toute localisation entraîne
la suppression des limites de l'objectivité et de la subjectivité. Le corps
perd son support, habituel, il baigne dans un vide infini et le yogin a
l’impression de devenir aussi vaste que l’espace avec lequel il se confond.
Puis, utilisant la vacuité spatiale à laquelle il est parvenu, il se libère de sa
tendance innée à la dichotomie (uikalpa ) et s’immerge dans la vacuité
éthérée de la Conscience que certains lantrn désignent par l’expression
êünyâliéünya, vide absolu 1 2 3 * .

44-45

Prsthasünyam mülasûyarn yugapad bhâvayec ca yah (
sarïranirapeksinyâ saklyâ sûnyamanâ bhavel //

Prslhasünyam mülasünyam hrcchünyam bhâvayel sthiram /
yugapan nirvikalpalvân nirvikalpodayas tatah // 8

On doit évoquer en même temps le vide du sommet et le vide
à la base. Du fait que l’Énergie est indépendante du corps, la pensée
deviendra vide (44).

Qu’on évoque avec fermeté et de façon simultanée le vide du
sommet, le vide à la base et le vide du cœur*. Grâce à l’absence de
toute pensée dualisante, alors se lève (la Conscience) non-dua-
lisante (45).

Ces deux versets relevant de la voie de l’énergie insistent sur la simul-
tanéité, l’acte de contemplation impliquant une attention rigoureuse e
stable sur deux ou trois vides à la fois.

Le vide à la base, en mùlâdhâra, et le vide au sommet, en brahmarananra,
sont situés aux deux extrémités du canal médian (suçumnànâdl) que e
souille emprunte au cours de son ascension. Bien absorbé en ces deux roues
ou centres, indifférent aux autres énergies corporelles, le yogin fixe son
attention uniquement sur le vide intermédiaire ( madhya ) qui mène de 1 un
à l’autre centre ; il le creuse à l'intérieur de la susumnü en adhérant ui
de tout son être. La pure énergie propre à ce vide s’éveille alors en
remplissant à elle seule le champ de la conscience et, après avoir brise ses

1. A ce sujet, nous renvoyons le lecteur à l’Introd. p. 54 et aux SI. 50, 58, 149.

2. La Kaumudi condense les quatre hémistiches en deux : le premier du 44 et le
second du 45.

3. Le commentateur précise que le vide du haut symbolise le sujet conscient, e

vide du bas, l’objet connu, tandis que le vide du coeur correspond à la connaissance.

— 94 —

attaches avec Je corps, elle atteint la vacuité de lu conscience qui met un
terme au fonctionnement de la pensée dualisante. Alors ayant pris contact
avec la Conscience illimitée, le yogin s’efforce au 45 d’unifier entre eux les
trois vides habituellement séparés, c’est-à-dire le vide de la roue du cœur
à ceux des roues inférieure et supérieure déjà unifiés au éloka précédent.
Lorsqu’ils ne forment qu’un vide unique, seule subsiste la Roue de la
conscience sans-dualité, le Je suprême où l’énergie s’identifie à âiva.

Le vide du cœur introduit ici une nouvelle dimension : en méditant sans
flancher sur ces trois vides à la fois, la pensée perd sa tendance naturelle
à la bifurcation ; la vacance de tout vikalpa s’établit de façon durable (état
nirvikalpa) ; puis à force de se pénétrer de cette vacance, se révèle alors,
non plus seulement l’état indifférencié auquel on est déjà parvenu, mais
l’essence indivise elle-même ; en sorte que nirvikalpâoasthâ est remplacé
par niruikalpapramâtr, Sujet absolu ou Conscience en soi (ciddhâma)
universelle et ininterrompue.

Considérées de façon discursive, ces vacuités paraissent distinctes les unes
des autres et extérieures au Sujet ; mais si on les saisit d’un seul regard,
toutes à la fois, elles se confondent car l’acte intuitif ne peut s’en emparer
qu’en les dépouillant de leurs supports différenciés (cœur, etc.) et en les voyant
reposer dans l’unité indifférenciée de la Conscience ; un vide unique se
substitue alors soudain aux multiples vacuités contemplées.

46

Taniide.se $ ünyalaiua ksanamâiram uibhâvayet /
nirvikalpam 1 2 nirvikalpo nirvikalpasuarüpabhâk //

Si l’on évoque, rien qu’un instant, l’absence de dualité en un
point quelconque du corps ; voilà la Vacuité même. Libéré de
toute pensée dualisante, on accédera à l’essence non-dualisante.

Ce verset décrit une élimination progressive de la pensée qui procède
par dédoublement (oikalpa). On s’en affranchit d’abord durant une
fraction de seconde, en se concentrant sur un point du corps comme s’il
était vide (premier niruikalpa-é clair), et l’on atteint la véritable vacuité
qui consiste ainsi en l’absence de la dualité.

Dès que cette concentration se stabilise, on jouit plus longuement et à
son gré de cette extase indifférenciée où le sujet et l’objet tendent à se
confondre (état nirvikalpa).

Enfin, l’agitation s’apaise, les doutes se résolvent spontanément en une
harmonie supérieure ; ces instants radieux ne sont que le prélude à la
dernière phase, celle où l’on s’établit définitivement et en toutes
circonstances dans la Réalité indifférenciée du Sujet conscient (essence de
niruikalpapramâtr).

Ainsi, ce qui au début ne durait qu’un moment, devient un état stable et
finit par constituer la nature même du Sujet. La Vacuité de toute pensée
dualisante correspond à l'unmanà*, car il n'en existe pas de plus haute.

Ce moyen fait d’abord partie de la voie de l’énergie (premier hémistiche)
puis il conduit à la vole de Siva (second hémistiche).

1. Kaumudl, variante niruikalpe.

2. Voir sur cette énergie supramentale, Introd. p. 51.

— 95 —

47

Sarvam dehagaiam dravyam uiyaduyâplam mrgeksane /
vibhâvayel latas tasya bhâvanü sâ sthirâ bhavel //

0 Belle aux yeux de gazelle ! Qu’on évoque intensément toute
la substance qui forme le corps comme pénétrée d’éther 1 2 . Et cette
évocation deviendra alors permanente.

On se concentre maintenant sur le contenu même du corps, os, chair, etc.
sans égard à son apparence extérieure. Puis on s’efforce — en imagination —
d’imprégner la substance corporelle d’un air vivifiant et allégeant, à moins
qu’on ne la dilue dans l’espace comme si, magnifiée, elle se répandait dans
le ciel ou dans le vide infini (sünyavyâpla ) selon l’interprétation de la
Kaumudl.

Cette image cosmique d’un corps aérien ouvert de tous côtés, à laquelle
on donne pleine adhésion, contredit l’image familière d’un corps alourdi et
cerné de limites. Lorsque cette évocation s’implante fermement jusque dans
les profondeurs du moi, on jouit de la conscience infinie propre à la voie
de Sivav

48

Dehânlarc tuayvibhâgarn bhiliibhûiam 3 vicinlayel /
na kirpcid antare iosya dhyâyann adhyeyabhâg bhavet //

On doit considérer la différenciation de la peau du corps comme
un mur 3 . Celui qui médite (ainsi) sur son (corps) comme s’il ne
contenait rien à l’intérieur adhère (bientôt) à l’au-delà du médi-
table.

Ce verset fait partie d’une série de méditations qui s’efforcent de dissocier
l’impression habituelle que nous avons de notre corps : soit qu’on s’attache
au seul contenu substantiel (os, chair, etc.) soit qu’on ne considère que la
peau en tant que mur insensible et externe enveloppant un vide intérieur.
Mais dans l’une comme dans l’autre, les limites du corps s’effacent peu à
peu et l'on devient omnipénétrant. On plonge dans le vide pour se perdre
dans ce qui transcende l’objet de la méditation, à savoir le sujet méditant,
fiin effet, lorsqu’on atteint l’intégration cosmique ( vyâpli ), §iva n’est plus
objet de méditation ou d’adoration mais le pur Sujet lui -même.

Comme la précédente, cette concentration se réclame de la voie de
l’individu.

1. Sur viyal, voir pp. 12*1-125.

2. Mai3 on part de la voie inférieure du fait qu’on médite sur un objet donné, le
corps en l’occurence.

3. Variante bhUlimâlra. Ce mur évoque pour nous le corps-forteresse du £1. 52.

7

— 96 —

49

Hrdyâkàse nilinâksah padmasampulamadhyagah /
ananyacelâh subhage parant saubhâgyatn àpnuyâl jf

0 Bienheureuse ! Les sens anéantis dans l’espace du cœur,
l’esprit indifférent à toute autre (chose), celui qui accède au milieu
de la coupe bien close des lotus atteindra la faveur suprême.

Les philosophes du Trika se représentent le cœur comme une cassette
ronde et creuse à l’intérieur, faite de deux lotus entrelacés ; d’après
éivopàdhyâya le lotus supérieur figure la connaissance et le lotus inférieur,
l’objet connu; entre eux, dans le vide intermédiaire (madhya) réside le
sujet qui connaît ou la conscience (cit). Lorsque sens et pensée reposent au
milieu du calice du cœur — l’espace intime du cœur (hrdükâsa ) si tranquille
et si simple — le yogin baigne dans la quiétude car il a brisé ses attaches avec
le monde extérieur ; connaissance et connu le laissent indifférent.

Ksemarâja cite ce éloka afin d’expliquer un passage des âivasïitra : « La
pensée, dit-il, se rassemble dans le cœur équivalent à la Lumière de la
conscience et, s’absorbant en elle, perçoit un univers tout imprégné de cette
Lumière 1 2 3 * ».

Pénétrer dans son propre cœur signifie, en effet, pénétrer au cœur même
des choses ; toute distinction entre corps et monde, entre sujet et objet
ayant disparu, on jouit d’une béatitude que cet exégète qualifie de
' maîtrise universelle ’ car elle met en harmonie avec la systole et la diastole
de l’univers.

Le qui a trait à l’absorption spontanée dans le cœur relève de la voie de
1 énergie et, plus particulièrement, de la méditation sur l’extrémité initiale
( prafhamakoli ) , le cœur*.

50

Sarvatah 5 svasarïrasya duâdasânte manolayâi /
drdhabuddher drdhibhüiam tattvalaksyam prauarlaie //

Du fait que la pensée est absorbée dans le dvâdaéânla, chez (un
homme) dont l’intellect est ferme et dont le corps (est pénétré) de
toutes parts (de Conscience), se présente alors (à lui) la caracté-
ristique de la Réalité bien affermie.

On doit d abord extraire la pensée ( manas ) de toutes les portions du
corps puis la dissoudre dans le centre supérieur du cerveau, le dvâdasânla
ou brahmarandhra. Il n’existe, en effet, de véritable désintégration du manas
qu en ce lieu et tant que le moi empirique n’a pas été complètement
désintégré, on ne peut rien réaliser sur le plan spirituel, étant donné que

1. « Hfdaye cillasamghaltàd... » sütra 15 commenté : Cilprakâéalàm abhiniviéamânam
ht ciitarp. tadâcchuritam eva uiévarp. paéyaii. I. 15, p. 34, 1. 3.

2. Voir Introd., p. 35. Sur le Cœur, et. él. 32, 37, 55. 162.

3. On peut comprendre encore : la pensée s’absorbe dam le dvâdaéânla intérieur

(en pràna ) et aussi dans le dvâdaéânla (extérieur), tout autour du corps.

— 97 —

l’égocentrisme est ce qui sépare du vrai Centre (madhya). Absorbée dans
le brahmarandhra , la pensée y perd sa tendance dualisante et, réactivée en
tant qu’intellect (buddhi), elle imprègne ensuite de vie spirituelle le corps
entier jusqu’à ses moindres pores.

Au début de la pratique, celui qui parcourt la voie inférieure situe le
duâdasânla au sommet de la tête ; puis, s’il accède à la voie de l’énergie en
réussissant à stabiliser son intellect, il le perçoit non plus comme un point
de son corps mais comme universellement répandu.

La Réalité se montre d’abord le temps d’un éclair parce que les traces
du passé (ûsaya) forment un obstacle à sa manifestation permanente; ces
traces ne disparaissent que si la pensée s’absorbe complètement dans le
suprême duâdasânla cosmique identifié par la Kaumudl à la vacuité absolue
(êünyâlisünya ).

L’homme vigilant dont l’intellect est stable, parvenu au vide supramental
d 'unmanâ, se maintient sans faiblir dans la Réalité dont il n’avait fait
qu'entrevoir un aspect.

51

Yaihâ ialhâ yalra taira duâdasônte manak ksipel j
praliksanam ksïnavrller vailaksanyam dinair bhavet jj l 2 3

Qu’on fixe sa pensée dans le centre supérieur, duâdasânla, de
toutes manières et où qu’on se trouve. L’agitation s’étant peu à
peu abolie, en quelques jours l’indescriptible sc produira.

Ce verset, que cite le commentateur du Tantrâloka, sert à illustrer le
troisième moyen de pénétrer dans son propre Cœur*. On doit se concentrer
sur le centre supérieur du cerveau au cours de toutes les activités, en
quelque lieu qu’on réside et en utilisant n’importe quel moyen, à son gré.
Les moindres gestes et impulsions doivent être remplis de la finalité qui
s'attache à la jonction du Centre (madhya) et nous avons vu que la tension
du sujet et de l’objet se résout spontanément dès qu’on est parvenu au
Centre. Le souffle s’apaise, la pensée ne fonctionne plus et l’agitation qui
les accompagne en temps normal prend fin. C’est alors que se dévoile ce
qui est dépourvu de signe caractéristique (uailaksanya), l’existence
incomparable et ineffable de Bhairava.

Le premier vers de cette stance signifie d’après Ksemaraja* qu’il faut
préparer assidûment l’éveil (unmesa) ou prise de conscience de soi. Il s agit
ici du saisissement émerveillé (camatkâra) de la découverte de soi-même,
alors que s’effondre soudain tout support objectif chez un homme toujours
adonné à une seule pensée 4 , en l’occurrence, une absorption constante dans
le duâdasânla.

Cette concentration relève de la voie de l’individu.

1. Strophe citée T. A. V. p. 378 conun. au él. 71.

2. Saruanâdyagragocara. T. A. op. cit. Voir à ce sujet Introd. p. <12.

3. P. H. p. 45 1. 1 comm. au sütra 18.

h Voir la strophe de la S. K. 111. 9 ou 41 que nous citons et expliquons Introd. p. 62.

— 98 —

52

Kâlâgninâ kâlapadâd 1 ullhitena svakam puram j
pluslam vicinlayed ante sânlâbhâsas tadâ bhavet 2 3 //

On doit se concentrer intensément sur sa propre forteresse 8
comme si elle était consumée par le feu du Temps qui surgit du pied
de (ce) Temps. Alors, à la fin, se manifeste la quiétude.

Cette méditation associe les formules aux impositions (nyâsa) afin
d'infuser la vie divine dans le corps de l’adepte. Ce dernier touche successive-
ment avec sa main les divers membres et organes de son corps en remontant
de l’orteil au crâne ; ce faisant, il imagine que de l’orteil de son pied droit
surfissent les flammes destructrices du feu de Rudra — l'universel
destructeur — qui réduisent son corps en cendres, tout comme elles
consument l’univers entier au moment de la dissolution cosmique et que
kâlâgni, le Feu du temps, brûle vers le haut.

A la faveur de cette méditation, l’on ne perçoit bientôt plus que flammes ;
les concepts 6ont éliminés et lorsque rattachement au corps n’existe plus,
1 on baigne dans une paix infinie, celle de la conscience intime.

Cette pratique semble relever de la voie de l’énergie du fait que le corps
est calciné en imagination et de l’intérieur tandis que la kundalinï se dresse.
Mais Ksemaraja 4 5 * et Ôivopfidhyâya l’attribuent, non sans fondement, à la
voie inférieure, puisque la concentration propre à la voie de l’individu est

seule qui s’accompagne d’impositions et qu’on se sert du verbe cint-
pour la désigner; de plus elle conduit à l’apaisement de la pensée (cilla-
visrünti), Je ganta de notre verset.

53

Evam eva jagat sarvam dagdham dhyâivà vikalpatak /
ananyacetagah pumsah purpbhâoak paramo bhavet fj

De même, après avoir médité en imagination sur le monde entier
comme étant consumé (par les flammes)*, l'homme dont l’esprit
es in ifiérent à toute autre (chose) accédera à la plus haute condi-
tion humaine.

Cette méditation fait suite à la précédente : parvenu à un calme parfait
n imaginant son corps réduit par les flammes, l’adepte s’élève au plan

1. Kaumudî, kâlapurâd.

2. Kaumudi, prajâyale.

3. Les philosophes Indiens depuis l’époque des Upanisad se plaisent à comparer
le corps à une octuple forteresse : ici une place forte dont seules les llamines peuvent
venir à bout.

4. S. S. v. in. 4.

5. Cf. J 1 . H. comm. au sûtra 14, p. 34, 1 . G. Ci/i, la conscience, y est un feu car elle

est apte à dévorer l’univers. ' cilir cuit ' vi!fuayra8anaéi!atvnt ‘ vahnih

— 99 —

cosmique et se représente l’univers réduit au néant et privé, en conséquence,
de ses formes limitées. Si aucune autre idée n’envahit alors son esprit, il
atteint l’état d’homme par excellence, celui d’avant la grande bifurcation ;
en d’autres termes, s’il recouvre sa nature de Sujet conscient illimité, il
s'intégrera complètement au Tout, Bhairava.

Celui qui médite ainsi s’engage dans la voie de l’énergie ; bien éveillé à
la Réalité 1 2 , il connaJL intuitivement le monde objectif encore indifférencié
et qui repose apaisé en sa propre conscience.

54

Suadehe jagato vàpi süksmasüksmatarâni * ca j
ialtvâni yâtâni layam 3 4 5 6 * dhyâlvânlc uyajyate para j]

Si l’on médite sur les catégories subtiles ainsi que sur les caté-
gories très subtiles, (incluses) dans son propre corps, ou bien sur
celles de l’univers comme si elles se résorbaient les unes dans les
autres, finalement, la suprême (Déesse), se révélera.

Ces vers décrivent un processus de fusion ( uyâpli ) qui résorbe la
catégorie inférieure dans celle qui la dépasse immédiatement — sa cause —
et ainsi de suite de catégorie en catégorie* jusqu’à celle de l’énergie.

Cette fusion (oyâpli) ou intégration de l’inférieur dans le supérieur
s’effectue en deux étapes principales : la première dont il s’agit ici, nommée
âtmavyùpii, résorbe les catégories subtiles : ego, sens interne, intellect,
nature et esprit fpurusa) dans les plus subtiles jusqu’à ce qu’elles se
dissolvent toutes dans l’éternel âiva (sadüèiva). La pure énergte ou Déesse
suprême se révèle alors.

Notre verset ne nous mène pas au-delà. Au cours de la seconde étape
appellée èiuavyûpli*, la catégorie de l’énergie s’absorbe à son tour dans
la catégorie ultime, ou kioatailva par laquelle Siva se manifeste.

Cette méditation est tributaire de la voie de l’énergie, étant donné que
la pensée illuminée appréhende l'univers comme un tout unifié.

55

Pînâm ca durbalâm sakiirp. dhyâlvâ dvâdaêagocare j
praviéya hrdaye dhyâyan svapnasvâiantryam 8 âpnuyâl fl

1. C’est un citta aambodha.

2. Variante °sùksmânlarâni.

3. éivopâdhyûya préfère lire yâni nilayam.

4. Ces tatlva sont des manifestations partielles de la Réalité, ou éléments consti-
tuants du corps et de l’univers. Voir Introd. p. 19.

5. Quant à âivauyâpti, voir él. 57.

6. En lisant supla ou svapna, rêve, nous suivons les versions du T. A. Chap. XV, él.

480-481. p. 241*et S. n. k5r. 34 (III. 1-2. p. 56) préférable à la lecture mukia. Le T. A.

lit pürnâqi ca kréâm...dhyâyct.

— 100 —

Si l’on médite sur l’énergie (du souffle) grasse et très faible dans
le domaine du dvâdasânla 1 2 3 4 5 et (que au moment de s’endormir) on
pénètre dans son (propre) cœur ; en méditant (ainsi) on obtiendra
la maîtrise des rêves.

Cette concentration non seulement permet de provoquer le rêve désiré,
mais elle donne en outre un libre pouvoir sur les songes et transforme ceux-ci
en réalité : il semble, en efTet, que durant le rêve et grâce à lui, le yogin
soit capable de réaliser ce qu’il souhaite.

Sur le plan strictement spirituel, Ksemarâja nous apprend que « la
pratique assidue de l’absorption en Siva purifie si bien le miroir de la
conscience que le yogin, en dépit de son sommeil (rêve ou suçupli),
s’immerge profondément soit dans l’énergie divine, soit en éiva parce qu’il
n’est plus jamais, à aucun moment, inconscient*. »

Lorsque vient le sommeil, à la minute incertaine* où l’on flotte entre
la tension active de la veille et l’inconscience du sommeil ordinaire, il faut
méditer sur l’énergie du souffle en la projetant jusqu’au centre le plus élevé
du cerveau, le dvâdasânla. Cette énergie, nous dit-on, est grasse — c’est-à-
dire pleine et sonore — mais aussi faible ou subtile en raison de sa lenteur.
Différente du souffle instable et troublé de l’état de veille, elle se rapproche
du souffle apaisé et lent qui scande l’extase (samâdhi).

Au moment de s’endormir, le yogin recueille sa pensée dans son cœur et
respire à plusieurs reprises en se concentrant sur ce qu’il veut accomplir ;
puis, au lieu de sombrer dans le sommeil ordinaire, il accède au yoganidrü,
sommeil spécifique imprégné d'une conscience subtile. 11 peut alors diriger
ses rêves et ceux-ci sont doués d’efficience*.

Ksemarâja précise qu’au cours du rêve comme dans la veille, éiva qui
supporte l’univers accorde les fins qu’il désire au yogin qui demeure
constamment recueilli à la jonction de la veille et du sommeil, c’est-à-dire
au Centre (madhya), unité de vie et d’efficience.

A côté du yogin en yoganidrâ dont l’état de rêve dépend étroitement du
souffle (pràna) et se ramène à lui, il faut distinguer le jnünin qui jouit
après l’illumination de la maîtrise de l’univers. Le Tant.ràloka désigne son
sommeil (svapna) par l’expression vyâpti parce que ce gnostique «ayant
ses assises dans la connaissance même, pénètre partout durant son
sommeil*. »

S’adonnant d’abord à un exercice de souffle propre à la voie inférieure,
le yogin rejoint bientôt la voie intermédiaire (sâklopâya) dès qu’il se
concentre sur l’énergie du cœur.

1. Situé au sommet du cerveau.

2. S. n. III. 1-2.

3. Voir $1. 75.

4. Si le yogin veut apparaître aux yeux d’une personne qui vit au loin, celle-ci
le verra et l’entendra.

5. Vedye svâtanlryabhâg jâânarp. svapnarjt vyâplilayâ bhajel f

mânabhümir iyam mukfiyâ svapno hy âmaréanâlmakah // X. él. 256. Nous lisons, avec
une variante, jnâni plutôt que jriâna, le commentaire précise : jfiâniçit.

— 101 —

56

Bhuvanâdhvâdirüpena cintayel kramaso ’ khilam j
sihülasüksmaparaslhilyâ yàuadante manolayah 1 2 3 //

Il faut se concentrer par degrés sur l'univers sous forme de monde
et autres cheminements, en le considérant dans ses modalités
grossière, subtile et suprême, jusqu’à parvenir finalement à l’absorp-
tion de la pensée.

Cette fusion intégrale (vyâpli J prend son départ sur le plan grossier,
à l’échelle des sens — phrases et mondes. Puis ces derniers se résorbent
dans les cheminements subtils — formules / montra) et catégories —
lesquelles à leur tour se perdent au niveau suprême dans les phonèmes et
les énergies ultimes (kalâ) s .

Après avoir cité notre verset dans sa âivasùtravimarttinï, Ksemarâja
le commente ainsi : « on élimine, dit-il, les (diverses) catégories en se con-
centrant sur chacune d’elles à tour de rôle et en les engloutissant dans leur
propre cause, à moins qu’on ne préfère les traiter par la méthode de
l’embrasement final*. »

A la différence du verset 54 qui ne nous conduisait pas au-delà de la voie
subtile de l’énergie où seule la Déesse se manifestait, le présent éloka, bien
que partant de la voie inférieure, permet d’atteindre le niveau suprême de
la voie de Sïva, caractérisé par la disparition de la pensée empirique (cilla-
pralaya ).

57

Asya saruasya visuasya paryanlesu samanlalah j
adhvaprakriyayâ ialivam éaivam dhyàivâ mahodayah //

Après avoir médité sur la réalité êivaïte selon la méthode des
(six) cheminements 4 , de façon exhaustive en y incluant l’univers
entier, (alors se produit) le grand Éveil.

Si l’on parvient à engloutir toutes choses en éiva, la Réalité seule subsistera
puisque c’est le déploiement des six cheminements englobant toute la
réalité empirique, qui cache la Réalité ultime.

Cette strophe doit être rapprochée du verset 54 qu’elle continue tout en
nous menant bien au-delà. En eflet, tandis que dans celui-ci il était question
d’intégrer l’ensemble des catégories dans le Soi ( filmavyüpli ), à présent

1. Cité par la M. M. si. 57 à l’occasion d’une stance : « Imaginez l’état transcendant
de l’éther par rapport aux cinq éléments grossiers dont il fait pourtant, lui aussi,
partie. De quelle nature est alors le Maître de l’objectivité (soma) dont la condition
est bien au-delà des trente-six catégories. * Voir p. 148.

2. Quant aux kalâ, voir Introd. p. 19.

3. III. 4. p, 78. ‘L’embrasement final’ fait allusion au él. 52 qu’il cite ensuite.

4. Quant aux adhvan, voir l’Introd. p. 18.

— 102 —

il s’agit de leurfusion en Ôiva (èivavyûpli). A la révélation de l’énergie
succède l’éveil transcendant, c'est-à-dire l’intuition de Paramaéiva qui fond
sur le yogin et le pénétre de partout. Ainsi, après avoir indiqué à la Déesse
les voies de la profondeur intime, éiva lui enseigne l’infini té du Soi qui a
brisé ses limites, en lui montrant l’immensité d’un monde éternellement un
qu'il a réintégré en lui-même.

Voie de l’énergie.

58

Visvam élan mahâdevi sünyabhülam viciniayet /
lairaiva ca mano linani lalas lallayabhâjanam //

O puissante Déesse ! on doit se concentrer intensément sur tout
cet univers comme s'il était vide et là même la pensée se résorbe.
Alors on devient le vase (d’élection) de l’absorption en ce (vide) 1 .

Ce verset est le premier d’une série de moyens de méditation relatifs
au vide.

Si, à force de se concentrer, on arrive à se convaincre que l’univers n’est
que vacuité, la conscience happée par ce vide cède à un vertige qui la plonge
dans l’abîme de l’Unité éivaïte et s’absorbe dans le vide absolu ( sünyâli -
iunya). Dès qu’un yogin peut réaliser le vide à volonté, sa tendance à
l’écartèlement mental disparaît et, ce vide étant le lieu de tout ce qui existe,
il obtient la maîtrise de l’univers.

Ce verset consacré à la vacuité de la voie de âiva part d’une concen-
tration relevant de In voie de l’énergie.

59

Ghafàdibhâjane drstim bhillïs iyaklvâ viniksipet /
tallayam laiksanâd gatuâ tallayât lanmayo bhavel //

Qu’on fixe le regard sur un récipient, une cruche ou quelque
autre objet en faisant abstraction de (ses) parois. Lorsqu’on par-
vient à s’absorber en ce (vide), à cet instant précis (et) grâce à
cette absorption, on s’identifiera à lui 2 .

On regarde de très près l’intérieur d’un vase sur lequel on se penche en
détournant l’attention de ses parois. On s’absorbe d’abord dans le vide
intérieur durant une seconde ; mais la paroi reparaît presque aussitôt.
Si J on recommence l’expérience sans se lasser, la paroi disparaîtra durant
des intervalles de plus en plus prolongés. A la fin elle s’efîaee tout à fait et
seul demeure l’espace intérieur du vase, espace vide et sans limite puisque

1. On peut traduire aussi : on devient hautement qualifie pour cette absorption,
lad pouvant désigner l’un comme l’autre.

2. Concentration analogue à celle que décrit le si. 115, fixation prolongée du fond
d’un puits.

— 103 —

rien ne le borne. Grâce à cette absorption on s’identifiera à la vacuité absolue
et, par l’intermédiaire de celle-ci. à Siva môme.

Une telle concentration se rattache au début à la voie inférieure
puisqu’elle implique une attitude fixe que maintient fermement la volonté,
puis elle se perd dans la vacuité de la voie sivaïte.

60

Ni ru rks ayirib h i llyful idese drslini viniksipei /
vilïne rnanase b hâve 1 2 vrilikslnah prajâyate j'f

Qu’on fixe le regard sur une région dépourvue d’arbres, de mon-
tagnes, de murailles ou d’autres objets. Dans l’état mental d’absorp-
tion on devient (un être dont) l’activité fluctuante a disparu.

Cette méditation, qui relève entièrement de la voie de Siva, porte sur
l’immensité spatiale, sur les grandes surfaces dénudées et monotones,
sans accidents susceptibles d’arrêter l'œil. La pensée ne pouvant se fixer sur
un point défini, puisque tout support lui fait défaut, s’apaise spontanément
et la Lumière de lu conscience se révèle alors dans son éclat indivis.

Citant cette strophe dans sa glose à la Puràtriméikâ, Abhinavag^Jpta
explique que la conscience pleine et parfaite, à la différence de la conscience
imparfaite et partielle, consiste en un émerveillement qui embrasse en
lui-même toute l’infinie multiplicité. Ainsi celui qui veut pénétrer de plus
en plus profondément en soi-même jusqu'à Bhairava, doit s’y exercer,
dit-il, dans une région non-accidentée, dépourvue de lac, d’arbres, etc.,
où la vue s’étende sans que rien ne puisse l’interrompre. La vision spirituelle
devenant elle aussi ininterrompue, on accédera à In Conscience bhaira-
vienne*.

Une absorption de la pensée non sans analogie avec celle que cherche
à induire notre éloka a été expérimentée par W. H. Hudson au cours de ses
randonnées à travers les déserts arides de la Patagonie, dont la grise et
monotone étendue se déroule à l’infini dans un silence parfait. « Pendant
ces journées de solitude, dit-il, il était rare qu’une pensée quelconque passât
dans mon esprit... Dans le nouvel état d’esprit où je me trouvais, la pensée
était devenue impossible... Penser, c’était mettre en mouvement dans mon
cerveau un appareil bruyant ; or il y avait dans cette région quelque chose
qui m’ordonnait de demeurer tranquille, et j’étais forcé d’obéir. J’étais en
suspens et aux aguets ; cependant je ne m’attendais jamais à rencontrer
une aventure... Le changement qui 9 'était opéré en moi était aussi grand et
aussi surprenant que si j'avais troqué mon identité avec celle d’un autre
homme ou d’un animal ; mais à l’époque, j’étais incapable de m’en étonner
ou de faire des suppositions sur ce point ; l’état me semblait familier plutôt
qu’étrange, et bien qu'il s’accompagnât d’une forte sensation d’épanouisse-
ment mental, je ne le savais pas — je 11e sus que quelque chose s’était passé

1. Le Netrataritra I, p. 200 lit nilïne et autre variante vilinamânaslbhâui',.

2. P. T. v. p. 136 : suayam eva lad uimaréaku&alü bhavala prasarjikhyânaparâh
hradagiritamprabhj'tynpâdhisamkocena rahite iadualy api va aranyânipradeée dorôda-
khandilâ drslir evam eva akhardita lâm upâétnwânâ bhairavabodhânupraveiam...

— 104 —

en moi et mon intellect — que lorsque je l’eus perdu pour retourner à mon
ancien moi — à la pensée et à la vieille existence insipide.

« De tels changements en nous, si brève qu’en puisse être la durée, et
dans la plupart des cas elle est très brève, mais qui aussi longtemps qu’ils
durent semblent nous affecter jusqu’aux racines de notre être et nous
arrivent comme de grandes surprises — la révélation d'une nature ignorée et
cachée sous celle dont nous avons conscience — ne peuvent être attribués
qu’au retour d’une mentalité primitive et exclusivement sauvage. »

Si Hudson décrit avec linesse cette transformation fondamentale,
s’il analyse bien ses composantes — plus loin il parle encore très justement
de « cet état d’intense vigilance, ou plutôt d’agilité mentale, avec suspension
des facultés intellectuelles supérieures » 3 , il se trompe sur sa nature véritable
parce que, en dépit d'une absorption réelle, l’agitation mentale n’ayant pas
tout à fait disparu en lui, il n’avait pu qu’effleurer l’état nirvikalpa.

61

Ubhayor bhâvayor jnâne jnâlva 1 2 madhyam samâérayet j
yugapac ca dvayam lyakluâ madhye lalivam prakâsale //

Au moment où l’on perçoit deux choses, prenant conscience de
l’intervalle (entre elles), qu’on s’y installe ferme. Si on les bannit
simultanément toutes deux, (alors), dans (cct) intervalle, la Réalité
resplendit.

Cette concentration propre à la voie de l’énergie 3 est une réalisation
sans objet puisqu’elle porte sur l’intervalle (madhya) ou vide interstitiel
entre deux choses sans prendre appui sur elles. Mais s’arrêter au Centre,
c est-à-dire en pleine conscience indifférenciée, au moment où l’on perçoit
simultanément deux objets, est une tâche malaisée car la pensée oscille
de son naturel d’un instant à l’autre, d’une impression à la suivante, sans
pouvoir jamais se fixer un seul moment dans l’intervalle qui sépare états
ou objets. Si l’on parvient à stabiliser l’attention quelques instants au
milieu de deux modalités du devenir, celles-ci s’effacent du champ de la
conscience et l’on s’établit à la jonction, le lieu du repos 4 5 . Alors, écartant
ses voiles — les deux objets qui la masquaient aux regards — l’unique
Réalité fulgurera spontanément, radieuse 4 .

1. Un flâneur en Patagonie, trnd. par V. Llona, Paris, 1929, pp. 217-218 et 224.

2. Leçon de la Kaumudï, ainsi que comm. T. A. I, p. 127 et Netratantra I. 201.
Abhinavagupta aussi se plaît à citer cette strophe I. P. v. v. III, p.343. Mnisâivopàdhàya
lit dhyalvâ, ayant médité.

3. Qui fait efTort pour appréhender deux choses à la fois réside dans la voie inférieure;
mais 1 homme bien recueilli qui ne perçoit pas comme tels deux objets se trouvant dans
son champ visuel, et qu’une réalité supérieure et ineffable envahit soudain, chemine
sans effort dans la voie de l’énergie. De là, grâce à la disparition de la dualité (uikalpa ),
il débouchera dans la voie de Siva. Il est possible que l’attention brusquement déchirée
par un acte de concentration simultanée, soit saisie de vertige et sombre dans le vide
interstitiel où elle trouve la paix.

4. Vide si on le considère par rapport aux modalités du devenir mais, pris en lui-
même, plénitude du Soi profond.

5. Abhinavagupta {I. P. v. v. III, p. 343) éclaire cette strophe par S. K. 41. Voir
Introd. p. 62.

— 105

62

Bhâve iyakte 1 niruddhâ cin naiua bhâuântaram vrajet j
iadâ tanmadhyabhâvena vikasaly ali bhâvanâ //

Que l’esprit 2 qui vient de quitter une chose soit bloqué et ne
s’oriente pas vers une autre chose. Alors, grâce à la chose qui se
trouve entre elles, la Réalisation 3 s'épanouit dans toute son inten-
sité.

Il ne s’agit plus ici de la contemplation simultanée de deux objets mais
du regard qui va sans trêve d’une chose à la suivante. On quitte une chose
après l’avoir enregistrée, cataloguée et connue ' en relation en la
dissociant de ce qu’elle n’est pas (uikalpa), puis on passe immédiatement
à une autre. Mais un yogin peut mettre un terme à cette dispersion et
atteindre le vide interstitiel qui réside toujours entre deux états de
conscience. Il bloque sa pensée sur l’instant et, bien que l’objet vers lequel
il orientait son attention soit présent, il le voit sans vraiment le voir et le
mot qui allait le désigner ne se pose pas sur lui. C’est alors que signification,
mode d’emploi, utilité perdent leur support, le yogin s’immerge dans la
réalité ineffable, l’absolu imperméable à toute pensée.

Peu importe le procédé employé, qu’il concerne le temps ou l’espace,
le résultat ne varie guère : si l’on perçoit deux choses en même temps,
on portera l’attention sur l’intervalle qui les sépare ; si l’on se concentre sur
un seul objet, on l’isolera de tout ce qui l’entoure, et l’on atteindra la
vacuité interne, le Centre. |Ou encore si, quittant un instant, on ne rejoint
pas le suivant, on sombrera dans ce même intervalle (madhya), le Soi. Ainsi,
rompant toute relation avec l’espace et le temps, on surmontera les
fluctuations de la pensée.

La glose du Tantrâloka cite les strophes 61 et G2 de notre tantra pour
mieux faire comprendre l’expression grümadharma, Réalité totale, c’est-à-dire
le madhya que nous avons ici. a Cette très subtile synthèse des catégories,
située dans le Cœur, dans tous les corps et dans l’essence, voilà ce qu on
désigne par l’expression grâma, réalité totale ; c’est le Soi, la nature
essentielle, pleine de l’ambroisie de éiva 4 o. La voie qui permet d’atteindre
l’activité propre à cette réalité consiste en une pure connaissance (suddha-
vijnâna ) d’un sujet libre de toute vision objective et qui porte sur l’intervalle
( madhya ) entre deux choses ou deux souffles; qu’on rejette ces deux

1. Nous Usons avec le T. A. 1. p. 127 Iyakte au lieu de nyakte. Également Netratantra
I p. 201. et Kçemarâja S. n. comm. à Kâr. 41.

2. Cit, une conscience pure qui appartient à un yogin.

3. Cette strophe joue à trois reprises sur la racine bhü-, réalisation au sens anglais
du terme (Cf. le 145). Bhâva est une chose réalisée, une actualité que réalise un acte
éminemment réalisateur (bhâvanâ). On passe ainsi du plan de deux actualités qu’on
rejette à celle de l’actualité intermédiaire et sous-jacente et, par celle-ci, on accède
au plan de l’actualisation, la bhâvanâ. Voir Introd. p. 32 sq.

4. I. 41. 83-84 et p. 125. Hrdislharp aarvadehastharp svabhâvastharji susùkçmakam /
sâmühyarp caiva tatlvânâg i gràmaéabdena klrlilam / âlmaiva dharma ilyuklah àivâmr-
tapariplulah /

— 106 —

énergies et l’on parviendra au vide interstitiel (madhya) appelé râ/na,
autrement dit éiva, qui se joue à la jonction des diverses activités 1 .

On décéle ici la voie de l’énergie qui tend à madhya par l’entremise de
bhâuartâ.

63

Saruam deharn cinmayam hi jagad vâ paribhâvayei /
yugapan nirvikalpena manasâ paramodayah 2 //

En vérité, que l’on évoque parfaitement, de façon simultanée
dans sa totalité, soit l’univers, soit son propre corps comme s’il
était fait de conscience. Alors, à l’aide d’une pensée sans dualité,
(on obtiendra) le suprême Éveil.

L’intérêt du verset porte sur le terme yuyapul, simultanément. Il faut
contempler d'une vue globale son propre corps des pieds à la tête et en ses
diverses parties comme s’il baignait en son intégrité dans la lumière de la
conscience ; ou si l’on préfère, on se concentre sur l’univers entier, à
l’extérieur et à l’intérieur, sous ses innombrables aspects, comme pénétré
d’un émerveillement qui éclate soudain. Cet acte de contemplation s’efTectue
en un moment jaillissant, sans l’ombre d’une gradation. Si tout est là dans
P instant, c’est que discursivité et dualité ont disparu. Le Soi délivré de ses
voiles apparaîtra en su vivante acuité tel le soleil qui se lève (udaya).

Commentant un sutra de Vasugupta ainsi formulé : « grâce à la concentra-
tion sur lu pure Réalité, l’énergie de l’être enchaîné prend fin », Ksemarâja
cite notre verset et explique que si le yogin se concentre sur l’univers en
le considérant comme identique uu suprême éiva, et réussit à oblitérer de
su conscience la servitude propre ù l’être enchaîné (paku), il deviendra le
souverain du monde entier, lui, le libéré vivant*.

Lorsque l’univers se manifeste à l’extérieur et à l’intérieur comme
imprégné de la prise de conscience émerveillée du Je absolu, on jouit de
illumination de la conscience (cillasambodha), but vers lequel tend la voie
de l’énergie.

64

Vâyuduayasya sarnghallâd aniar uâ bahir anialah (
yogi samalvavijnânasamudgamanabhâjanam //

pratiquant la friction 4 des deux souilles, à l’extérieur ou à
1 intérieur, le yogin deviendra à la fin le vase (d’élection) d’où
surgit la connaissance suprême de l’Égalité.

L Sâ râmaslho madhyadeiagah. id. él. 86.

2. S. S. v. lit. paramndbhauah (I. 16, p. 36). La Kaumudi, manaaah paramü galih.
Voir Svacchanda, comrn. III, p. 212.

3. « iuddhalatlvaaarpdhànâd vâ'paiuéaklih .taira yadâ viéuam anusarpdhalte...
iadâ avidyamânâ paivâkhyâ bandhaéaklir yasya tâdrg ayam sadâéiuaval viivasya
jagalah paiir bhauali. S. S. v. I. 16, p. 35.

4. Sanighalta, Interaction de deux forces opposées et qui vise à leur fusion.

— 107 —

Il existe deux points où les souilles expiré et inspiré ainsi que toutes
les autres énergies, équilibrant leur force, n’entrent plus en conflit. Ce sont :
à l’intérieur, le cœur dans lequel le soulüe se repose et, à l’extérieur, le
duâdaàônta , lieu où il expire et qu’on situe à la distance de trois poings du
ne/.

La pratique consiste à lixer l’attention sur le vide en ces points où ne
s’effectuent ni sortie ni entrée du soufïlé. Celui-ci demeure stable, sans dévier,
et s’élève tout droit dans le canal médian ( madhyanâdî ) en montant du
cœur au duâdasânla : ce dernier ne réside plus, en ce cas, à l’extérieur du
corps mais au sommet même du cerveau’.

On appelle samalua * ‘égalité ou unanimité’ l’état sans heurt où tout
apparaît égal dans la lumière de l’Un dès que, les conflits cessant, la
connaissance intuitive discriminatrice ( vij flâna ) de l’unité surgit,

11 semble que le yogin, en s’exerçant sur les souffles, emprunte d’abord
la voie de l’activité (ânavopûya), puis accède aux voies supérieures.

65

Sarvam jagat suadeham vâ suânandabharilani smarel j
yugapat svâmrienaiva parânandamayo bhauei // 1 2 3 4 5 6

Que (le yogin) considère soit l’univers entier soit son propre
corps, simultanément dans sa totalité, comme rempli de sa propre
félicité. (Alors), grâce à son ambroisie intime, il s’identifiera à la
suprême félicité.

Ksemaràja cite ce verset afin d’expliquer un sutra de Vasugupta :
« Il anime les trois états (par le Quatrième) »*. Le yogin, dit-il, s’efforce
d’animer de façon ininterrompue les trois états de veille, de rêve et de
sommeil profond en les illuminant par le Quatrième non seulement durant
l’extase aux yeux clos mais aussi au moment où il ouvre les yeux et se
tourne vers le monde extérieur, reprenant conscience de son corps ainsi que
de l’univers. Il doit alors percevoir ceux-ci comme pleins de sa félicité
intime, cette force jaillissante dans laquelle il baigne encore.

A ce moment le yogin s’empare de cette béatitude qu'il voit répandue
en tous lieux ; il la saisit par intuition en son intégrité et non peu à peu,
ici et là. Tel est le sens du terme simultanément (yugapat*). Puis il repose
dans cette ambroisie* qu’il découvre en lui-même et qui ne procède jamais
de causes externes.

Grâce à la surabondance de cette félicité, il s’identifie à elle et accède à
la béatitude cosmique (jagadânanda), massive et sans fissure, dans laquelle
aucune dualité ne peut se glisser.

1. Pour des explications complémentaires voir comni. au 41. 25.

2. Voir Introd. p. 64.

3. Cité S. S. v. II I. 39, p. 130 et M. M. 44, p. 116.

4. S. S. III. 38.

5. Sur yugapat, voir Introd. p. 34.

6. Amria, terme technique réservé à la seule félicité mystique, afin de mieux la
distinguer des autres.

— 108 —

Ksemarâja ajoute : a Dès que la libre énergie qui est félicité par essence
se révèle au yogin au cours de tous les états de la vie ordinaire, celui-ci
possède la faculté de créer à son gré ce à quoi il aspire

De son côté Abhinavagupta précise : a Ce que nous nommons béatitude
n’est que l'illumination de notre propre Soi ; elle consiste en une prise de
conscience de soi -même*. »

- Ce qui touche à la félicité et à l'émerveillement (strophe suivante) relève
nécessairement de la voie de l’énergie.

66

Kuhanena prayogena sadya eua mrgeksane /
samudeli mahânando yena iallvam uibhâoyale //

(Comme) par un procédé de magie 1 * 3 , O Belle aux yeux de gazelle !
la grande félicité se lève subitement. Grâce à elle la Réalité se
manifeste.

Cette strophe que cite Râjânaka sert d'exemple au troisième moyèn de
pénétrer dans le cœur 4 5 .

Kuhana donne lieu à plusieurs interprétations : il peut s’agir d’une
excitation de l'extrémité des courants nerveux (nâdlnàm agragocara )
comme le dvâdaèânla * ou un point quelconque du corps, les aisselles qui
chatouillées délicatement avec les doigts — nous dit Jayarat.ha —
procurent un grand plaisir.

La Kaumudï compare celte impression à une montée de fourmis et il
suffirait de se concentrer sur elle pour obtenir l’omniprésence (vyâpti).

D’autre part, sur un plan différent, kuhana signifie un acte mystérieux
de magicien, tour de prestidigitation ou de magie apte à engendrer un
étonnement frémissant qui vous transporte hors de vous-même. A l’instant
où disparaît le conflit sujet-objet, la félicité propre à l’Unité profonde
remplit la personne entière. Qu’on s’absorbe en elle et se révélera la Réalité
indivise, sa source immédiate.

Voie de l’énergie.

67

Sarvasrolonibandhena 6 prânasaktyordhvaya éanaih /
pi plias parsavelâyâm pralhale paramam sukham //

Lorsqu’on fait échec au flot tout entier (des activités sensorielles)

1. Evam Ai ânandâlmü svülanlvyasaklih sarvadasâsu sphulibhûtâ sali ijalheslanir-
mânakârinl bhavali. S. S. v. Il], 39, p. 130 fin.

Svarüpasya svâlmanah paripürnanijasvabhâvaprakâéanam eua parâmarsamaya-
lâm dadhad àrxanda ily ucyaic. 1». v. v. U, p. 177 (I. 5).

3. Doit-on comprendre : en présence d’un tour de magie ?

4. T. A. Y. p. 379. I. 1. Voir à ce sujet lnlrod. p. 42.

5. Cf. él. r>i.

6. La Kaumudî lit nirodhena.

— 109 —

par le moyen de l’énergie du souffle qui s’élève peu à peu, au
moment où l'on sent un fourmillement, le suprême bonheur se pro-
page.

C’est spontanément que se trouvent refoulés activités sensorielles,
fonctions sexuelles et courants des soufTles centrifuge et centripète, au
moment où l’énergie vitale commence à s’élever sous forme d 'uddna ou de
kundalinl dans la voie du milieu (susumnâ) 1 2 3 4 5 . Lorsque ces courants
deviennent très subtils on éprouve une impression spécifique qui se rattache
au spanda, vibration comparable à un fourmillement ( pi plias parsa). Cette
vibration qui part du coeur ou du bulbe s’accompagne d’un vif plaisir qui
se répand dans tous les membres. Si l’on se concentre sur ce fourmillement
et sur la jouissance qui augmente à mesure que l’énergie vitale s’avance
progressivement vers le duâdaiânta, on connaîtra un très grand bonheur,
celui de l’existence brahmique.

Voie de l’énergie.

68

Vahner visasya madhye tu citiam sukhamayam ksipel j
kevalam vâyupürnam uâ smarànandena yujyale ï //

Mais qu’on fixe la pensée qui n’est plus que plaisir dans l’inter-
valle de feu et de poison. Elle s’isole (alors) ou se remplit de souffle
(et) l’on s’intégre à la félicité de l’amour 8 .

Cette strophe qui éclaircit la précédente est un bel exemple du langage
secret des Tantra qui resterait inintelligible sans l’explication d’un maître
initié. En outre, nous verrons que la pratique joue à des niveaux différents
bien qu’homologues : union sexuelle et ascension de la lovée (kundalinl)
en utilisant les plaisirs des sens à des fins mystiques.

Il s’agit de l’homme uni à une femme et dont la pensée s’absorbe si
profondément dans la joie de l’amour qu’il en oublie tout le reste et
s’affranchit ainsi de ses oscillations mentales (vikalpa).

Les termes techniques feu (vahni) et poison (visa) désignent respective-
ment le début et la fin de l’acte sexuel et, sur un autre plan, la contraction
et l’épanouissement de l’énergie durant la montée de la kundalinl, lesquels
ont pour but d’ouvrir le canal du centre (madhya).

Abhinavagupta élucide le 6ens de ce verset* en distinguant trois
expériences variées du yogin qu’il rattache à la récitation de la formule
du cœur, le parabîja SA UH*:

1. Niranjanatattua , la réalité sans artifice et immaculée qui, sous-jacenlc
aux autres réalités les fonde et les explique, correspond à sivalallva, la

1. Voir P. H. p. 41, 1. 6 et p. 43 sq. comm. au sfitrn IS. Cf. nos éloka 68 et 164.

2. Kaumudi variante : smarânandc na yujyate , on ne s’unit pas à la félicité de
l'amour, on l’oublie entièrement.

3. Smara prend ici le sens de source de l’amour plutôt que d’amour sexuel.

4. T. A. 111 él. 105 sqq. et si. 171 comm. p. 171. Voir aussi P. II. comm. au su. 18,
p. 43.

5. Sur ce montra, voir P. S. Inlrod. p. 47.

— 110 —

catégorie suprême dans laquelle l’énergie d’activité se révèle en sa plu 9
grande clarté et intensité. .Son symbole est le trident (Iriêùla ) AU qui
renferme les trois hautes énergies en acte.

2. Kâmalaliua, réalité ou catégorie de l’amour, c'est le feu de notre
verset qui apparaît durant l’entrée du soulTle dans la voie médiane et aussi
au commencement de l’union sexuelle. Le visarga avec ses deux points
(bindu) symbolise cette union : H ou A: on le nomme encore ‘ moitié
de HA ’ du fait que l’énergie divine ne s’y manifeste pas pleinement.

3. Visalattva, la réalité du poison ou celle de l’omnipénétration selon
le sens qu’on veut faire entendre, concerne l’union de âiva et de l’énergie.
Le phonème SA représente la fin de l’union sexuelle mais aussi la montée
directe du souille jusqu’au brahmarandhra . Le yogin est parvenu au niveau
de l’éternel éiva 1 , au-dessous de l’énergie cosmique du kâmaialtva. âiva
assume alors l’aspect du pouvoir d’illusion qui cache l’essence omnisciente
et toute puissante et c’est pour cette raison qu’on le nomme poison (visa J*.
Mais visa a également le sens de réalité omnipénétrante (de uü-pénétrer)'
pour ceux qui, doués de connaissance, reposent paisiblement en sadâsiva ;
cette réalité n’est donc un poison que pour les hommes qui se méprennent
sur son essence véritable*.

La réalisation des trois phonèmes S + AU + H — la plus vénérée des
formules mystiques de l’école Trika, le montra même du cœur — permet
d’entrer dans la réalité médiane et sert à manifester le Je, aham. L’univers
différencié S (la kundalinï équivalente au souffle vital ascendant) ne trouve
son existence réelle que s’il s’élève en AU, sommet du brahmarandhra où
les énergies de connaissance et d’activité s’équilibrent parfaitement. Le
yogin voit alors l’univers apaisé en SA, au commencement et à la fin de
l’elTervescence sexuelle. Parvenu enAU — pure énergie en acte — il projette
l’univers sous forme de visarga ou deux points A: à l’intérieur et à
l’extérieur, dans la conscience de Bhairava. Les deux pôles égalisés de
l’émission créatrice ( visarga ) forment l’harmonie (samatâ) du sujet et de
l’objet aussi bien que l’égalisation des contractions et des épanouissements
de l’énergie*.

Kàma devient sensible lors du commerce des sexes et, chez le mystique,
au moment de l’union de éiva et de son énergie, tandis que, prenant
conscience de soi, il atteint la plénitude (pürnalâ).

Par contre visa se présente comme l’ambroisie (amrla), existence pure
et lieu de repos où l’univers différencié s’évanouit, lieu auquel accède l’être
fini qui s’affranchit de ses limites en pénétrant en sadâsiva *. Avec kâma,

I énergie était toute ramassée sur elle-même, mais avec visa, les organes
s épanouissent et redeviennent actifs.

t Hàjànaka précise : En substance, ces deux réalités : amour et poison

II e . n qu’une ; leur union s’appelle prânana , le sixième souffle ' qui
anime et vivifie ’ et remplit les cinq autres souffles ainsi que l’univers entier.

équivaut donc à la vie cosmique, vie pacifiée et détachée des passions*.

Pour en revenir à notre éloka, on comprend après ces quelques explica-
tions que les souffles inspirés et expirés (apâna et prâna) soient les seuls

L Voir au sujet de la catégorie sadàéiva , Introd au P. S. p. 28-29.

2. T. A. III p. 170, I. 9 du coram. aux él. 168-170.

3. Id. p. 168.

4. Laghuvrtti p. 9-10, T. A. V. 61. 54-58, p. 359 6 368.

5. T. A. III 61. 170, p. 170-171.

6. T, A. III. p. 169, 1. 12.

— 111 —

à se révéler aux ignorants unis dans l’acte d’amour. Par contre, ceux qui
ont reconnu la Réalité de éiva, baignent dans la vie cosmique (prânana).

Mais par quelle concentration peut-on réaliser le premier ébranlement
de la conscience, cette touche subtile d’une conscience en acte encore
indifférenciée ? Les maîtres du Trika 1 2 répondent qu’une méditation sur
des formules sacrées n’est pas indispensable ; il suffit que l’homme uni à une
femme fixe son attention sur le son S/T qu’elle émet automatiquement
au moment où le couple éprouve plaisir ( sukha ) et a saisissement
émerveillé » (camalkâra). Il n’importe guère que la femme soit belle ou
qu’elle soit méprisable ; l’homme doit se recueillir sur le tout premier
ébranlement de l’impression que l’une comme l’autre Buscite en lui. On
désigne par sâmya, * égal ce premier ébranlement de la conscience d’un
yogin bien détaché et qui reste ‘ le même sans être attiré par la belle
femme ou repoussé par la laide. S’il s’absorbe à ce moment précis dans
le plaisir ressenti et qu’il se concentre sur le son sïl analogue à l'émission
créatrice (visarga) et que sa pensée perde sa tendance à la dualité, il s’intro-
duira dans cet état de visarga (énergie à l’état pur) et soumettra l’univers
à son pouvoir*.

On peut maintenant dégager le sens profond de ce verset difficile. Si
la pensée parvient à se dissoudre dans la béatitude de l’amour au point
d le moi et ses préoccupations, elle se trouve r isolée ’ (ktuala),

c est-à-dire qu’elle a coupé toute relation avec le double fonctionnement
des souffles (prôna et apâna), avec la contraction et l’épanouissement de
la lovée, en un mot avec toute dualité : le yogin ayant éliminé les deux
pôles 3 de la vie discursive, reste isolé dans la solitude de sa conscience. Il
est alors rempli de l’énergie même du souffle (prânaèakti), ou la Réalité
sans tache (niranjana ou madhya), substance même du feu et du poison
(agni et visa), lorsque ceux-ci s’élèvent au plan de la vie cosmique ( prânana )
infinie 3 .

relie est l’interprétation du Tanlrâloka : Qu’on fixe sa pensée

paisiblement sur la substance même de feu et de vi$a (c'est-à-dire sur
1 état apaisé qu’on éprouve au début et à la fin de l’union sexuelle) ou sur
Siva et son énergie intimement unis, et l’on accédera au souffle cosmique
( prânana ) au-delà de l’inspiration et de l’expiration. Voici la véritable
félicité de l’amour car. uni à éiva, l’on jouit de béatitude omnipénétranle
(visânanda), d’une béatitude d'ordre cosmique 4 .

69

Saklisamgamasatpksubdhasaktyâvesàvasânikarn j

yal sukham brahmalallvasya lal sukham svâkyarn ucyale jj

La jouissance de la Réalité du brahman (qu’on éprouve) au

1. T. A. V. 41. 142-144 pp. 457-159 du comm.

2. T. A. V. p. 458 et III, comm. au él, 147-8 qui définit küinalallua et cite un
verset traitant de hàma- et visalallva. Extrait des pages 148 à 152. Cf. 41. 167.

3. Cea pôles sont prôna et apâna dans la voie inférieure ; énergie de connaissance et
d’activité sur le plan de l’énergie, ipséité et objectivité (ahantâ. idantâ) quant à la
voie de Siva.

4. T. A. III, comm. au él. 170, p. 168-9.

S

— 112 —

moment où prend fin l’absorption 1 dans l’énergie fortement agitée
par l’union avec une parèdre ( sakii ), c’est elle (précisément) qu’on
nomme jouissance intime.

Cette pratique qui se réclame de la voie de l’énergie fait partie des cinq
moyens d’accès au Coeur mentionnés par Abhinavagupta 1 . Elle met en jeu
l'effervescence de l’énergie ( sakiiksobha ) qui atteint son paroxysme dans
l’acte d’amour.

Le yogin uni à la éakli — une femme initiée s’il s’agit d’un rite propre
à la voie kula — jouit de volupté à la fin de l’union sexuelle et celle-ci fait
vibrer l’énergie consciente ; elle l’éveille et provoque un saisissement
émerveillé. Si le yogin s’absorbe profondément dans l’énergie effervescente
jusqu’à s’identifier à elle, il s’abîmera dans l’énergie même de la félicité,
énergie à l’état nu, la béatitude du Soi u celle qui vous appartient en propre
(svâkya) ». Dès qu’il s’y fixe, il perd le sentiment de la dualité homme-
femme ; puis du plan intime de son bonheur, il passe au plan cosmique de
la jouissance brahmique dans laquelle âiva et son énergie se trouvent
indissolublement unis.

C’est ce que dit Abhinavagupta qui cite notre sloka à cette occasion :
au moment du spasme (kampakâla), on peut éprouver par soi-même
ce plaisir issu du contact intérieur et constitué par l’excitation de toute
l’efficience virile (uïrya) sur le point de jaillir lorsqu’on s'empare abrupte-
ment de la puissance surgissante de cette efficience (vlryolsâhabalalabdhâ-
vaslambhasya ) et qu’on s’identifie au canal du milieu, par-delà toute
dualité... Cet état ne concerne pas seulement les corps créés mais, à la lumière
de cette expérience, on comprendra qu’on puisse accéder au domaine
immuable qui n'est autre que l'illustre conscience, liberté absolue... 1 3 .

70

Lehanâmanthanàkoiaih slrïsukhasya bhardt smrleh j
saklyabhâoe ’ pi devesi bhaved ânandasamplavah // 4 5

O Maîtresse des Dieux ! l’afilux de la félicité se produit même en
l’absence d’une énergie (une femme), si l’on se remémore inten-
sément la jouissance née de la femme grâce à des baisers, des
caresses, des étreintes.

Il s'agit ici de la seconde manière de pénétrer dans le cœur, celle que
Abhinavagupta désigne par l’expression kulâvesa, absorption dans l’énergie
sexuelle (kula)* à l’aide de souvenirs sensuels évoqués avec intensité. Ainsi

1. Avefa, absorption, pénétration, joue sur deux plans : union sexuelle mais aussi,
par cette union, absorption dans l'énergie divine.

2. Voir Introd. p. 35.

3. P. T, v. p. 50, 1. 7. Passage difficile à l’interprétation malaisée dont nous ne
donnons que des extraits.

4. Sloka cité par Abhinavagupta P. T. v. p. 51 et M. M. p. 153.

5. Kula a des sens variéB : corps, organes sensoriels, soufiles, l’énergie animatrice
de l’univers sous ses divers aspects ; mais en particulier l’énergie sexuelle en tant que
force ascenlionnelle de la kundalinl.

— 113 —

la seule image d’une personne absente peut exciter et accroître la puissance
virile au point que, s’intériorisant, kula reprenne son aspect véritable
d’énergie intime qui repose dans le cœur et que l’on reconnaît bientôt
comme identique à âiva.

De même qu’à la strophe précédente, Abhinavagupta souligne à juste
titre le rôle essentiel que jouent ici le conduit du milieu et son énergie
(madhya.mkli). C’est cette énergie que désigne, en' dernière analyse,
ânandaxamplaua. ' l’afTlux de félicité ’ ressenti à l’intérieur de la voie
médiane à l’issue de l’union sexuelle ou de sa remémoration, félicité qui
servira d’intermédiaire entre le plaisir sensuel et la béatitude du brahman L

Ces deux dernières strophes relèvent de la voie de l’énergie.

71

Ânande mahaii prâplc drsie uâ bândhaue cirai / 1 2
ânandam udgalam dhyâtvâ tallayas ianmanâ bhavet // 3 4

Ou encore à la vue d’un parent dont on a été longtemps (séparé),
on accède à une félicité très grande. Ayant médité sur la félicité
qui vient de surgir, on s’y absorbe, (puis) la pensée s’identifie à
elle.

L’auteur enseigne ici à se concentrer sur la source jaillissante de la
félicité, l’acte pur (spanda) appréhendé en son premier frémissement.
Mais pour s’emparer de cette félicité dès qu’elle surgit, l’attention doit être
particulièrement vibrante parce que le flot de la félicité passe avec une
extrême rapidité. On ne peut donc s’en emparer si l’on n’a, au préalable,
apaisé les fluctuations mentales.

Nous sommes dans la voie de l’énergie, la béatitude encore indivise menant
à la conscience indifférenciée.

72

J agdhipânakrtoUâsarasânandavijrmbhanâi * /
bhâvayed bharilâvasthâm mahânandamayo 5 6 bhavel //

Grâce à l’épanouissement de la félicité que comporte l’euphorie®
causée par la nourriture et la boisson, qu’on adhère de tout son être
à cet état de surabondance et Ton s’identifiera alors à la grande
Félicité.

1. Voir P. T. v. p. 51, 1. 7.

2. Version d’Abhinavagupta, cité I. P. v. v. II, p. 50 et S. n. comm. à K. 22, p. 40.

3. Variante tallaksas , M. M. p. 153 qui cite notre strophe.

4. Vyauaslhiteh. I. P. v. v. II, p. 179.

5. Nous suivons la M. M. p. 153 mais Siv. lato bhauet, la félicité s’ensuit.

6. Utlâsa reste Intraduisible, car il exprime à la fois le fait d’apparaître, de sauter
sur, donc jaillissement, mais aussi joie et accroissement d’où surabondance, plénitude,
pléthore.

— 114

D’après Sivopàdhyâya, on éprouve une certaine sécheresse et aridité
des conduits du corps lorsque la nourriture fait défaut ; mais après un grand
festin, tous les organes baignent dans l’euphorie et dans l’exubérance que
produit une expansion du rasa. Ce rasa consiste, dit-il, en un attendrisse-
ment (snehürdralâ) qui est tout le contraire de la sécheresse. Si l’on
s’adonne sans réserve à cette plénitude, on parviendra à s’identifier à elle
et l’on jouira d’mie félicité universelle accompagnée de la parfaite conscience
de soi.

C.’est ce que confirme Ksemaràja : « Même au cours de la félicité limitée
procédant de tel ou tel objet, la pensée unifiée pénètre dans la Réalité
suprême 1 2 3 . »

73

Gîiàdiuisayàsvâdâsamasaukhyaikalâlmanah j
yoginas ianmayatvena manorüdhes tadâimalâ * //

Si un yogin se fond dans le bonheur incomparable éprouvé à
jouir des chants et autres plaisirs sensibles, parce qu’il n’est plus
que ce bonheur, (une fois) sa pensée stabilisée, il s’identifiera
(complètement) à lui.

Tout plaisir, même celui qui procède d'objets ordinaires, n’est au fond
qu’une parcelle de la félicité infinie du brahman, réalité sous-jacente aux
divers états et constamment présente, bien que nous ne l’éprouvions que sous
une forme impure et limitée. Il suffit donc que le réseau des relations
artificielles soit emporté par la félicité née du plaisir sensible pour que la
félicité cosmique et sans borne se révèle pleinement.

Après avoir traité des jouissances variées — d’ordre gustatif, sexuel ou
autre — que procure la vie courante, notre auteur décrit maintenant les
joies artistiques qui en diffèrent du fait qu’elles ne s’accompagnent pas des
«modifications extrinsèques, obstacles, soucis journaliers, qui viennent
habituellement contrecarrer la jouissance »*.

Abhinavagupta dit encore : a A l’aide de poèmes ou de danses, etc., l’on
S’absorbe dans la saveur esthétique (rasa ), et l’on appelle la jouissance qui
en résulte ' plaisir esthétique, félicité, repos dans l’essence du sujet
connaissant’ ( rasanâ , caruanâ, nirurli, pramâlrlâuiârünli). Le cœur, ou
prise de conscience* de soi (paramaràa), en est le facteur prépondérant.
(Si la conscience de soi (vimarsa) y brille clairement), par contre, la lumière
consciente ( praküàa ) n’y parait pas en évidence ; en effet, bien qu’on
supprime l’écran qui obscurcit la vision de la Réalité, néanmoins les
tendances résiduelles inconscientes font (encore) obstacle à la manifestation
de cette Lumière. C’est pourquoi la jouissance artistique nous donne un
aperçu de la joie propre au sujet conscient mais ne la révèle pas dans
tout son éclat comme le fait la félicité mystique. »

1. Coram. à la Stavacintâmaai p. 71. Cf. 1. P. v. v, II p. 177, sur la faim et le vide
qu’elle détermine d’après Abhinavagupta.

2. Cité sans variante T. A. III i\. 229 comm. p. 219, 1. 3.

3. I. P. v. v. II, p. 177-178.

— 115 —

Si, par contre, il ne s’agit plus d’un homme de goût mais d’un yogin
a dont le cœur est perpétuellement attentif à écarter l’écran qui obscurcit
(la Lumière de la Réalité), celui-ci pourra, au cours des jouissances
artistiques, accéder à la plus haute des félicités » l 2 * 4 5 . Lorsqu’un yogin plongé
dans un recueillement profond entend un chant d’une beauté extraordinaire,
sa pensée s’absorbe en lui, et se stabilise ; ainsi accrue et sublimée*, elle
s’élève à une jouissance si intense que, s’oubliant lui-même, le yogin se
perd momentanément dans cette jouissance, il n’est plus que chant, et tout
le connaissable s’évanouit. Ayant pénétré dans le spanda , étreignant
l'énergie, il arrive, grâce à son contact, à s’identifier définitivement à la
jouissance intériorisée qui rejoint alors le suprême brahman *.

Cette strophe dégage bien les conditions de l’intuition mystique : d’une
part, détente et inhibition des fluctuations mentales, disparition des
obstacles et de l’objectivité en général, stabilité unifiée de la pensée ; de
l’autre, accroissement de l’efTîcience ou intensité vibrante (spanda), en sorte
qqe tout à coup un simple stimulus sensoriel, comme un son plus mélodieux
de cachant, pourra déclencher l’illumination.

Telle est l’interprétation que donne de ce sloka le Tantrfiloka en
expliquant les efTets inattendus qui résultent de la jouissance artistique par
un afflux de la virilité (ulrya) ou puissance de la conscience : « De beaux
sons suscitent une surabondance d’efflcience et soudain, chez un homme bien
attentif, la Conscience s’épanouit*, h

Cette efficience (vîrya) plonge ses racines dans la volonté (icchü) à
l'état nu et s’associe, d’après Abhinavagupta, au désir subtil d’engendrer.

fl semble que l’absorption ici décrite fasse partie de la voie de l’énergie
mais âivopàdhyâya l’attribue à la voie de éivo.

74

Yaira yatra manas tustir marias iatraiva dhârayet /
taira taira parânandasvarüpam sampravartale 6 //

Là où la pensée trouve satisfaction, c’est en ce lieu même qu il
faut river (cette) pensée (sans fléchir) ; c’est là, en effet, que
l’essence de la suprême félicité se révèle pleinement.

Des qu’on est satisfait, le désir disparaît et l’agitation s’apaise ; on
prend son repos cri soi-même car le Je qui contient tout ne peut rien désirer
que lui-même.

1. Tatrâpi tu tolhodilavyauadhânâmsaliraskriyâsâvadbânahrdaija labhantaiva para-

mânandam. I. P. v. v. II, p. 179, 1. 9.

2. Sens multiples de rüdhi.

X Sur le sens du terme, voir App.

4. Voici la strophe d’ Abhinavagupta et le commentaire partiel de Jayaratha .
Sabdo'pi madhuro yasmâd vlryopacayakàrakah \

Taddhi vlryam pararp éuddharp visisrksâtmakarp mafam II 229

... 1 ’asmâl parabrahmâtmano vJryasya upacayabelavah , ladauahilacetasâtn jhagilyeva

parasarpvidallâsah suât...

Puis le commentateur cite ici notre éloka. T. A. III, él. 229, p. 218-9.

5. n Srarûpah samprakâiale selon la Kaumudi.

— 116 —

« La portion de félicité, dit Abhinavagupta, qui réside dans tout plaisir
de la vie courante n’est que la prise de conscience de son propre Soi 1 . »
Cette conscience s’accompagne d’une béatitude incomparable.

Citant nos strophes 72 à 74, Ksemarâja attribue la félicité ressentie à
la stabilisation de la pensée (citlanivesana) et fait de ces expériences un
moyen d’épanouir le centre (alra madhyacikâse upâyâh) 2 . Elles appar-
tiennent- toutes à la voie de l’énergie puisqu’il s’agit de détente et de
satisfaction spontanées.

75

Anâgalâyâm nidrâyâm pranasle bâhyagocare /
sàuasihâ manasà gamyà para devï prakâsale // 3 4 5

Lorsque le sommeil n’est pas encore venu et que (pourtant) le
monde extérieur s’est effacé, au moment où cet état devient acces-
sible à la pensée, la Déesse suprême se révèle.

Durant les instants de détente où se confondent les frontières de la veille
et du sommeil, la pensée reste lucide mais le monde extérieur s’estompe,
les sens ne fonctionnent plus et les fluctuations mentales se trouvent
momentanément suspendues.

Cet état intermédiaire ( madhya ), exempt d’obstacles, est appréhendé
par citi, une pure pensée, et ne diffère pas de l’énergie divine. La KaumudI
cite une stance à ce sujet : a Cet état qui apparaît au début du sommeil et
à la fin de la veille, si on l’évoque, on jouira en personne d’une félicité
impérissable. »

Une célèbre kârikS explique : a Le pleinement illuminé réalise toujours
et constamment l’Acte de pure conscience (spanda) dans les trois états
{veille, rêve et sommeil profond). Mais l’autre {le partiellement éclairé)
n en jouit qu'au commencement et à la fin de ces états o*, c’est-à-dire d’après
Ksemarâja aux seules périodes de transition entre veille et sommeil, quand
il jouit d’une détente vigilante, favorable à l’intériorisation.

Chez un yogin plus avancé, ce demi-sommeil prend l’aspect de yoganidrâ,
sommeil spirituel bien connu des mystiques*. C’est en ce sens que
Ksemarâja interprète notre verset qu’il cite dans un autre passage de sa
glose à la Spandakàrikà ; pour lui, le yogin insuffisamment éveillé à la vie
mystique (aprabuddha), rarement favorisé de l’illumination, repose entre
temps dans un état crépusculaire où le corps sommeille tandis que le cœur
veille. Ce sommeil lucide n’est pas alourdi par la torpeur et l’inconscience
des états oniriques ordinaires : a Le Maître qui supporte l’univers, dit-il,
apparaît clairement et sans voile dans la voie médiane du yogin qui accède

1. y as lu ânandalâniêas taira svalmaparâmaréarupalaiua prauojana. I. P. v. v. II.
p. 178, !. 13.

2. P. H. comra. au sülra 18, p. 45, I. 13.

3. Voir S. n. III, 1-2, p. 56 qui le cite et M. M. p. 194, avec variante : pranasle //
vinasle.

4. Tasijopalabdhih salalam Iripadâuyabhicârinï /

nilyaqi syâl suprabuddhasya ladâdijanle parasya lu // S. K. 17.

5. Cf. le sommeil des puissances de Sainte Thérèse d’Avila.

— 117 —

au sommeil spirituel (yoganidrâ) et qui s’adonne sans défaillance à une
méditation vigilante et ardente 1 2 . >• Et le Seigneur lui accorde tout ce qu’il
désire.

Ainsi baignant dans l’intimité du Soi, endormi à tout ce qui n’est pas
Siva, le yogin s’éveille soudain à la félicité, expérience incommunicable
qu’il faut éprouver par soi-même*.

Selon éivopàdhyâya il s’agit de la voie de éiva.

76

Tejasâ süryadïpâder âkàse saballkrle /

drsiir niuesyà talraiva svâimarûpam prakâéaie 3 //

Le regard doit être fixé sur une portion d’espace qui apparaît
tachetée sous le rayonnement du soleil, d’une lampe, etc. (et) c’est
là même que resplendit l’essence de son propre Soi.

Les tuches de lumière et d’ombre prêtent une certaine confusion à la
vision ; les contours des choses se fondent les uns dans les autres et le
monde ambiant perd peu à peu sa structure familière. Il se peut en outre que
si le regard s’attache à un point fixe dans le flou des lumières environnantes,
les contrastes de lueurs simultanées ou le mouvement monotone de taches
oscillantes provoquent une surexcitation de la vision ; l’œil fatigué ne
localise plus et perd tout rapport avec le monde visible qui l’entoure.
Le yogin rentre alors en lui-même et le Soi resplendit à l’instant précis où
s’effacent les limitations inhérentes à la conscience objective.

Cette concentration peut relever de la voie inférieure si l’accent porte
sur l'effort de l’attention dirigée sur une lumière bigarrée. Mais s’il porte sur

1. ... nityarji pranayamanalikràmalo bhagavat prârlhanâparaaya yoganidrârù-
dhasya sphutalaramanâcchaditarûpatagâ madhgt sauaumnadhâmani sthito dhâffi svapne
pi. III, 1-2, p. 56-57.

2. On trouve dans E. A. Poë une curieuse analyse de cet état : « 11 existe une certaine
classe de fantaisies d’une exquise délicatesse, qui ne sont point des pensées et auxquelles
je n’ai pu jusqu’à présent adapter le langage. J’emploie le mot f fantaisies ’ au hasard...
Elles ne surgissent dans l’âme (si rarement, hélas I) qu’aux heures de la plus intense
tranquillité... et seulement en ces courts instants où les confins du monde éveillé se
confondent avec ceux du monde des rêve 9 . Je n’ai la notion de ces 4 fantaisies ’ qu'aux
premières approches du 'sommeil et quand j’ai conscience de cet état. Je me suis rendu
compte que cette condition ne se réalise que pour une inappréciable minute... De plus,
ces ' fantaisies ’ s'accompagnent d’une extase délicieuse qui dépasse en volupté tous
les ravissements du monde réel ou du monde des songes... ». Plus loin E. A. Poe se
reconnaît capable, mais seulement quand les conditions sont propices, de provoquer
ce phénomène, et il ajoute qu’il s’est « appliqué à empêcher que le passage à partir
de... l'instant de fusion entre la veille et le sommeil..., passage au-delà des extrêmes
limites de la conscience, n’allât se perdre dans le domaine du sommeil. » (in : Marginalia,
cité par Jacques Masui : De la vie intérieure, pp. 23-26, Paris, 1952.)

3. Strophe citée par le Netratantra I, p. 200 avec v. drtfim nivcJya.

— 118 —

l’absorption spontanée dans des taches de lumière et d’ombre sous l'elTet
d’une sorte de fascination, alors que l’esprit est occupé à autre chose, on
atteindra l’illumination (citlasambodha ) propre à la voie de l’énergie 1 .

77

Karankinyâ krodhanayâ bhairavyâ Iclihànayà j
Khecaryâ drstikâle ca para vyâptih 2 3 prakâsale //

La suprême fusion dans (le Tout) se révèle au moment de la
perception intuitive (de TUnivers) grâce aux (attitudes suivantes) :
le repos de la mort, la fureur, la fixité du regard, la succion inin-
terrompue et la concentration sur l’éther.

Vyâpti, fusion dans l’univers, omnipénétration, consiste à participer
à la vie des énergies divines comme si elles remplissaient le cosmos*. Ce
terme intraduisible implique donc omniprésence et ubiquité.

Les cinq mudrâ, attitudes ou gestes mystiques, expriment chacune à sa
manière un état tellement intense qu’on y perd le sentiment du moi, toute
la vie se concentrant en un geste unique et parfait qui permet d’entrevoir
la source d’où il jaillit.

1. Voir Introd. p. 62 (S. K. 41). Julien Green a décrit une expérience fugitive suscitée
par une cause analogue ; mais, s’arrêtant au seuil de la réalisation du Soi, il n’a fait
que projeter son impression du moment — sa tristesse en l’occurence — * sur un plan
cosmique : « Il y a eu dans ma vie un moment très court dont je n’ai jamais parlé
à personne, mais auquel je pense quelquefois et qui garde encore à mes yeux tout son
mystère. Ce devait être en 1932 ou 33, par une très belle fin d’après-midi de mai,
dans ma bibliothèque. L.e soleil jetait Bur le mur du fond de cette pièce des taches
lumineuses que j’observais, étendu sur un canapé. A un moment, ces taches qui se
déplaçaient très lentement atteignirent le bord d’un cadre. Je ne sais pourquoi j’eus
alors, comme dans une sorte de révélation, le sentiment de la tristesse Immense de
1 univers. Quel sens ces mots pourraient-ils avoir pour celui qui n’aurait pas éprouvé
exactement ce que j’avais éprouvé moi-môme ? » (Journal, vol. V, p. 123. 8 ocl. 1947').
Cf. également un passage de Jean Grenier : « Mon but ne dépend pas du temps, lit
pourtant je n’ai pu l’atteindre que dans les plus humbles conditions et par un entier
efTet de la grâce. Ainsi un jour, étant monté â pied avec un ami jusqu’à Ravello..., je
connus, sans que j’y Tusse aucunement préparé, une plénitude. Étendu à plat ventre
sur les dalles de la terrasse C.imbrone, je me laissais pénétrer par les jeux de la lumière
sur les marbres. Mou esprit se perdait dans les jeux de cette transparence, de celte
résistance, puis il se retrouvait tout entier. Il me semblait assister à ce spectacle devant
lequel b égarent toutes les intelligences : à une naissance, la mienne. Un autre être V
I ourquoi un autre ? Et il me semblait que je commençais alors seulement d 'exister. ■>
Un peu plus loin, évoquant le souvenir de ces moments exceptionnels qui vous poursuit
jusque dans le « néant * quotidien, il s'écrie : » El pourquoi dans un millième de seconde
ne serai-je pas précipité de nouveau au fond de cet être qui m’est plus intérieur que
moi-môme ? * (Les lies, suivi de Inspirations méditerranéennes, 1947, pp. 62-64.)

2. Ou ârâpli , obtention, selon la version de $ivopâdhyâvn, mais In KaumurtI,
ainsi que la M. M. (p. 93) ont vqâpli.

3. T. A. V. 129-30 et p. 440.

— 119 —

La danse indienne, entièrement faite de ces mudrâ chargées de sens,
révèle une intention à laquelle le spectateur participera aussitôt et à son
insu, étant donné que le geste touche directement son subconscient aussi bien
que celui du danseur.

Ces gestes ont une signification diverse selon le niveau spirituel qui leur
est propre : sur. le plan inférieur de l'activité, ils se ramènent à une
disposition spéciale des doigts et à des attitudes variées ; ainsi la succion,
lelihanimudrâ, permet de se concentrer sur une sensation unique, celle du
goût : on place les deux poings fermés près des oreilles, la bouche grande
ouverte tandis qu’on sort la langue en la remuant lentement. Mais dans
la voie de l’énergie cette succion se produit de façon automatique au moment
où la kundalinl atteint le niveau du palais. Ainsi comprise cette attitude
consiste à jouir encore et encore de tout l'univers en sa plénitude. Elle
détruit les traces subconscientes que renferme le corps subtil et procure les
pouvoirs supranaturels de l’énergie divine.

Karankinl, attitude où le corps repoàe comme un cadavre, fait appel au
silence et à l’immobilité prolongés afin de faire mourir l’égocentrisme.
Le yogin s’abandonne entièrement à la tranquillité physique et mentale
et, la tension entre le sujet et l’objet s’apaisant peu à peu, lorsque corps
et pensée, le moi et le monde fusionnent en un tout harmonieux, il recouvre
son essence originelle et jouit des pouvoirs de la connaissance qu ei e
confère 1 2 3 4 .

Krodhanî mudrâ concentre toute l’activité des organes en un geste unique
et tendu au plus haut degré. Lorsque la vie y atteint son acmé, le yo? m
devient maître de l’efilcacité des formules ( mantra )'.

Bhairauï mudrâ consiste en un regard fixe sans clignement des paupières
pour qui chemine dans la voie inférieure et ne met en œuvre que l’énergie
de la vision ; mais elle joue un rôle primordial dans la voie de l’énerg : c •
après avoir réalisé son essence grâce à l’illumination du Quatrième é a .
le yogin ouvre les yeux et la plénitude de la Conscience lui appara
simultanément à l’extérieur et à l’intérieur en une fusion parfaite «e
unmllana 0 — et de nimîlana samâdhi. Cette mudrâ est à l’origine des pouvoirs
supra-naturels de melâpa, union aux énergies des organes. ..

Khecarl mudrâ transcende toutes les attitudes et relève de la voie de •
Envisagée du point de vue inférieur, on la décrit ainsi : “ Q ue , ^ ® , J
installé dans la posture du lotus place le Maître des sens au nu ieu
nombril. Qu’il le conduise sous forme de bâton jusqu’aux trois V1 ^ .
la tête). Le retenant alors en ce lieu, qu’il l’excite rapidement en u ? ^
ces espaces. Bien installé dans cette attitude, le grand yogin devie
capable de se mouvoir dans l’espace*.» Mais si cette pratique cvei
Lovée et lui fait franchir les étapes bindu, .sakli et autres*, elle n es pa- ^
véritable khecarl que Ksemaràja définit comme «le jaillissemen * _

félicité du Soi et la prise de conscience permanente du Je» 1 . Cette m
devient ainsi le geste de celle qui se meut (cari) toujours dans esp

1. Nous trouvons un bel exemple de cette mudrâ suivie d’absorption dans e
chez Ràmana Maharshi qui mime la scène de la mort. Voir Etudes Carm * a,nM
Oct. 1937, p. 173 (O. Lacombe).

2. Sur la colère, voir Introd. p. 40.

3. S. S. v. II, 5 si. cité p. 58, 1. 4.

4. Sur les énergies divines, voir Introd. p. 49.

3. S. S. v. II, 5 ( p. 58 : svânandocchalallàrûpâ...

— 120 —

(kha) de la Conscience ultime, c’est-à-dire l’énergie omnipénétrante
(sakliuyôpinï) qui impartit les pouvoirs spirituels ( siddhi ) propres à &iva
et qui, en soulevant le voile qui masque la Réalité, permet de s’établir à
jamais dans la Conscience absolue.

Ces pratiques appartiennent à la voie de l’énergie bien qu’elles s’achèvent
dans la voie de âiva.

78

Mrdvâsane sphijaikena hastapâdam nirâérayam 1 /
vidhâya 2 taiprasangena para pürnâ maiir bhavcl jf

Installé sur un siège moelleux, ne reposant que sur son séant,
pieds et mains privés de support ; par PefTet de cette (attitude),
l'intelligence intuitive 3 4 5 la plus haute accède à la plénitude.

Étant privé de support, le corps s’allège et le yogin éprouve une
impression d’envol ; il ne sent pas le sol sous ses pieds ni le siège puisque
celui-ci est particulièrement doux. Il est en outre distrait des sensations
tactiles familières et perd contact avec le monde environnant. Mais à côté
de cette abstraction sensorielle et tactile qui isole de l’entourage objectif, on
peut avancer une autre raison à l’efRcacité de cette position : maintenue
longtemps, elle comporte une dépense considérable d’activité volontaire et
détermine un tel épuisement que toutes les sensations s’absorbent en une
sensation maîtresse, la fatigue ; et le monde objectif ainsi que le sujet
limité s'effacent*. C’est alors que pourra surgir l’intuition profonde (mati)
supra-discursive qui s’empare de l’essence des choses.

Ce moyen appartient à la voie inférieure puisqu’il concerne le corps.

A partir de cette strophe, jusqu’au éloka 86, l’auteur décrit des mudrù,
attitudes du corps ou du regard :

79

Upaviéyâsane samyak bâhü krtvârdhakuncitau j
kaksavyomni manah kurvan 8 samam âyâti iallayât //

Confortablement installé sur un siège, les bras croisés, ayant fixé

1. Nous suivons la version de la M. M. comm. au sO. 37, p. 93. La KaumudI lit
nirâéraye.

2. \ersion Sivopâdhyâya, nidhâya et 1 er hémistiche, haslapâdau.

\ Mali (que l’on commente par buddhi , intellect) devient, nous dit-on, sattvique
tandis que tamas et rajas disparaissent.

4. Selon la première interprétation, ce éloka serait analogue au él. 82, mais si
on préfère la seconde, il se rapproche du él. 112; pourtant ici la fatigue atteint son

acmé et le corps reste tendu tandis qu’au 112 il tombe à terre de faiblesse. II est amusant
de noter que H. Melville dans son livre Moby Dick décrit un sauvage qui durant
tout un jour et une nuit prend une position identique sans bouger, pour les besoins
d’un rite étrange.

5. 2* version : kflvâvakuiïcitau et nirâkuruan.

— 121 —

la pensée au creux des aisselles, grâce à cette absorption on obtien-
dra la quiétude.

Ardhakuncila est la position favorite de âiva, les bras sont croisés sur
la poitrine et les mains au creux des aisselles. 11 est possible que si l’on
contracte fortement les bras sur la poitrine en faisant pression sur le cœur,
cette position favorise une absorption "profonde et soulage également la
pression interne du cœur.

Quoiqu’il en soit de cette hypothèse, cette position est celle d’un yogin
bien ramassé sur lui-même, tout condensé dans son repos. En se prolongeant,
silence et immobilité finissent par engendrer l’apaisement physique et
mental, lequel mène bientôt à une paix d'ordre mystique.

Cette méditation relève de la voie de l’individu puisque la pensée
s’attache à une portion du corps et qu’elle n’accède qu’à la paix ( citta -
uîsrânti).

80

Sthülarüpasya bhâvasya stabdhâm drslim nipâlya ca /
acirena nirâdhàram manah krtvà sivam urajel //

Ayant fixé les yeux sans cligner sur un objet à forme grossière
et si l’on prive la pensée de tout support, l’on parviendra sans tarder
à éiva.

Le yogin qui réside dans l’illumination du Quatrième état s’adonne
ici à l’attitude bhairauTmudrâ de la voie supérieure : les yeux rivés sur un
objet, il ne le perçoit qu’à l’intérieur de soi tant il est absorbé en lui-même 1 2 .
La pensée parfaitement recueillie ne prend plus appui sur la chose et ne
l’extériorise plus en faisant d'elle un objet perceptible.

Mais si cette strophe s’adresse à l’individu qui chemine dans la voie
inférieure, les positions sont en ce cas inversées et ce n’est plus l’intensite
exceptionnelle de la vie intérieure qui détermine la fixité du regard. Au
contraire, c’est afin de découvrir ou de retrouver l’état mystique
d’absorption dont cette fixité du regard est l’expression, que l’on conseï c
de regarder longtemps et sans cligner un objet quelconque.^ Lorsque a
pensée perd sa tendance à la dualité ( vikalpa ) et que l'objet s'efface, a ors
on s’immerge dans l’essence de éiva, son propre fond. On peut, en efie .
d’après Abhinavagupta 1 «jouir d’une pleine et parfaite vision, meme a
l’occasion d’un pot ». 11 suffit que cette vision intuitive embrasse toutes
les portions de la chose simultanément.

81

Madhyajihue sphârilâsye madhye niksipya celanâm j
hoccârarn manaset kuruams lalah sànle prallyale jj

1. I. V. v. Il p. 266, l. 1 comm. du IV, 1, 11 : les yeux dirigés vers l’extérieur ne
doivent absolument pas cligner (et le véritable objet de la méditation) doit être à

l’intérieur ( tadâ Tinlarlalisyabahirdrslinimesonmcsaparihfiropadeéadiéâ...). Cf. T. A. IV

il. 80 .

2. P. T. v. p. 137 1. 3.

— 122 —

La bouche étant largement ouverte, la langue au centre, si Ton
fixe la pensée sur (ce) centre en récitant mentalement (le phonème)
HA, l’on s’abîmera alors dans la paix.

L’attitude ici décrite est comparable à celle de l’étonnement (cakitâ-
mudrü): la bouche s’ouvre sans qu’on puisse crier ni respirer, état qui
précède ou accompagne ordinairement l’extase émerveillée ( camalkâra ).
Si l’on a le désir de le provoquer, il sufllt parfois d’ouvrir la bouche sans que
la langue touche le palais et on ne pourra émettre alors que le son de
l’aspirée HA, Yanacka *. Il s’ensuit que cette mudrâ tend à prolonger l’aspira-
tion jusqu’à l’arrêt du souffle (kumbhaka).

Ksemarâja écrit à ce sujet : « En résonnant à l’intérieur, le son anacka
a pour effet d’interrompre les deux souffles pràna et apâna après que le
cœur a été pacifié. » Il cite un verset du Jiîânagarbha à cet effet : « Si tu
coupes les deux canaux auxiliaires qui s’écoulent... lorsqu’on énonce
Yanacka (ou HA) et que tu supprimes la pensée, alors dans la caverne où
fleurit le lotus du cœur, les ténèbres aveugles s’écartent de toi et il y jaillit
la pousse de la Science immaculée qui engendre la souveraineté, même chez
un être asservi*, s

Si le yogin se dissout dans la douceur de l’extase, c’est que les souffles
expiré et inspiré, devenus infiniment subtils et ayant recouvré leur équilibre
originel*, demeurent dans un parfait repos qui incite la pensée à se calmer.

Ceci du point de vue de la pratique propre à la voie inférieure ; mais saisi
dans la perspective de la métaphysique des phonèmes, HA symbolise
1 énergie à l’état pur qui contient en elle-même tous les phonèmes. II est
aussi le dernier issu de VAnullara, A et demeure néanmoins très proche de
lui. Ksemarâja l’identifie au germe du souflle (prQnablja) ; on le nomme
anâhala, dit-il, l’inarticulé et l'indestructible qu’accroît l’énergie ultime
( anuttara )*. La concentration sur ce germe équivaut à une puissante prise
♦le conscience qui relève de l’illumination de la voie de l’énergie.

82

âsane sayane sthiluâ nirâdhâram vibhâvayet 1 * 3 4 5 6 /
svadeham manasi ksïne ksanàl ksïnâsayo * bhavet //

1. «Quand la glotte se trouve dans une condition intermédiaire, le son HA est
produit ». T. P. II, 6. Cité, Allen, Phonelics in ancicnt India, p. 35.

__ * âhayoh ’... prânâpânayoh * chedo ’ brdayaviirânlipnrahsaram anlah kakàra-
a aràdiprayânackavarnoceârena vicchedanam « anackakakfiâyatiprasplapârévanâdf-
vayacchido vidhptacelaso hpdayapafikajaayodarc / Udeii lava dârilândhalamasah *a
vidydnkuro ya c$a paramcéalâm janayilurfi paéor apyalam * P. H. p. 44 comm. au
siitra 18.

3. âivopàdhyâya cite la strophe v. 27 de la Bh. Gitâ : « Ayant mis en dehors lea
ouchers du dehors et l’œil entre les sourcils, ils ont égalisé l’inspiration et l’expiration

qui se meuvent à l’intérieur du ne 2 . »

4. T ad anutlaraéaktyâpyayUânâhalamayam... S. S. v. II 7, p. 63, 1. 1.

5. Version de la Kaumudi et de la M. M. p. 93 mais éivopàdhyâya lit vibhâuayan,
4 en évoquant ’. Et M. M. vicintayel.

6. Kaumudi, bhûlâtfayn.

— 123 —

Se tenant assis (ou) couché, (un yogin) doit évoquer avec inten-
sité son propre corps comme privé de support ; dans une pensée
qui s’évanouit, à l’instant même, ses prédispositions inconscientes
s’évanouiront (également).

Cette concentration a pour but d’abolir les constructions mentales ainsi
que leurs causes, les sédiments inconscients résidus d’expériences antérieures,
car, si l’on veut s’unir à éiva, il ne suffit pas que la pensée cesse de
fonctionner, il faut encore que ces sédiments (ùsaija) disparaissent, permet-
tant ainsi au nirvikalpa de devenir constant.

En effet, c’est notre attachement immémorial au corps qui nourrit
les complexes et imprégnations ( samskâra et vâsanâ ) lesquels, accumulé»
dans l’inconscient au cours des vies antérieures, porteront fruit dans les vies
à venir en rivant l’homme au cycle des renaissances. Afin de faire échec
à cet attachement nocif, on s’étend sur une couche dans la quiétude ou
la félicité en imaginant que son corps n’a plus d’ossature et qu’il flotte dans
l’espace. A la longue, on cesse de s’identifier à lui, ori l’oublie, lui et les
soucis qui le concernent, et la pensée elle-même se fond dans la douceur
ambiante et n’est plus que félicité. Au milieu de cette détente générale,
on éprouve un vide qui entraîne la disparition de toutes les prédispositions.
Non seulement les supports physiques et mentaux s’effondrent mais encore
les couches fâéaya) profondes et inconscientes de la personnalité.

Voie de l’énergie.

83

Calâsane sthiiasyâtha sanair oâ dehacâlanâl f
prasônte mânase bhâve devi divyaughâpnuyâl //

Ou encore si l’on se trouve dans un véhicule en mouvement ou si
l’on meut le corps très lentement, O Déesse I (jouissant alors)
d’une disposition d’esprit bien apaisée, l’on parviendra au flot divin.

Ce véhicule ou monture mobile peut être une balançoire, un éléphant»
un cheval, un char à bœufs. Si le cheval se meut très rapidement, il est
possible que le déplacement accéléré du champ visuel sollicite constamment
la recherche d’accommodation et qu’un trouble de l’orientation s’ensuive.
Les rapports avec le monde habituel sont suspendus tandis que l’inlro-
veraion de la pensée se trouve favorisée.

Il est plus probable qu’il s’agit du cahotement monotone d’un char
à bœufs qui, au même titre que le lent bercement du corps, apaise la pensée.
La lenteur extrême, tout comme la rapidité, provoque un ralentissement
intérieur de la pensée, premier pas vers l’immobilité. Mais cet apaisement
n’est que le prélude à la révélation du mouvement en soi. Bhairava sous
l’aspect d’un flot puissant qui inonde tout à coup le Cœur d’un yogin bien
recueilli.

Ce moyen ressortit à la voie inférieure.

1. Âéaya a ce sens dans les Yogasütra, II, f>. I. P. v. Il, p. 220, 1. IL Également,
chez les Bouddhistes Mnhâyâna, germe, disposition d’esprit, intention, conviction
profonde.

124 —

84

Âkâsam vimalam pasyan krluâ drsiim nirantarâm /
siabdhâimâ talksanâd devi bhairavam vapur âpnuyâl //

Si, contemplant un ciel très pur, on y fixe le regard sans la moindre
défaillance, l’être tout entier étant immobilisé, à ce moment même
O Déesse ! on atteindra la Merveille bhairavienne.

Si l’on regarde sans cligner des yeux un ciel sans nuage, c’est-à-dire une
grande surface uniforme et monotone, certains phénomènes se produiront :
le ciel, d’une part, agit sur l’être profond et non sur les impressions
superficielles des sens. Cette vision globale et le sentiment d’irnmensité qui
l’accompagne donnent l’impression de se perdre dans l’infini.

D’autre part, l’immobilité prolongée du corps et de la pensée engendre
à la longue un véritable engourdissement de toute la personne (slabdhùl-
man); devenu rigide, on ne peut ni ne veut bouger, on se sent comme
paralysé. Tout s’arrête alors, les événements intérieurs, pensées,
émotions, etc. ainsi que les événements externes auxquels on ne prête plus
aucune attention ; et le moi et les choses forment un tout immobile et
surabondant de plénitude.

Envisagée de la sorte, cette pratique fait partie de la voie de l’énergie.

Mais à un niveau supérieur, en tant qu’absorption profonde de la voie
de Siva, le yogin qui s’exerce à la bhairavamudrà projette la réalisation du
Soi sur le monde extérieur que d’abord il ne perçoit pas, bien que ses yeux
soient ouverts et son regard étrangement fixe. Puis, tout à coup, se révèle
a lui le Soi ou la Conscience universelle sous forme de vapus, le Tou! saisi
comme une inexprimable Merveille.

85

Lïnam mürdhni viyal sarvam bhairavalvena bhâvayet j
tai sarvam bhairavâkâraiejaslallvam samâvisel //

Qu on évoque tout l’espace-vide sous forme d’essence bhaira-
vienne comme dissous dans (sa propre) tête. Alors (Punivers 1 ) tout
entier s absorbera dans la Réalité de l’éclat, expression (même)
de Bhairava 2 3 .

Cette réalisation qui couvre tout le registre de l’expérience mystique
se Recompose en deux phases principales : la première vise à l’identification
avec Siva et la seconde à l’identité au Tout, Paramaéiva*, l’absolu.

Première phase : Le yogin évoque d’abord le monde objectif sous la
orme subtile d'éther infini et se fond en lui. Il imagine ensuite que cet
espace se résorbe clans le brohmarniidhra, centre de l’intimité profonde, situé

1. Ou l'espace.

2. Cf. él. 128 où la méditation sur l’espoce conduit au non-espace.

3. Sur Parama£iva voir Tntrod. p. 14.

— 125 —

au sommet du cerveau. Ainsi faisant il intériorise la vacuité spatiale qui
acquiert une nouvelle dipiension en devenant espace intime du cosmos ;
l’étendue indéfinie en son immensité même revêt alors l’aspect de Bhairava.

A ce niveau l'effort d’imagination libère le yogin de l’automatisme
spatialisant en lui permettant de vivre le renversement des perspectives
habituelles dans lesquelles la tête se trouve dans l’espace et non l’espace dans
la tête. On comprend ' que celui-ci, après s’être "dissous dans le" brah'ma-
randhra, perde à plus d’un égard sa puissance l'imitatrice. Le yogin jouit
de la consonance de l’espace infini de l’univers et de l’espace des profondeurs
de l’intimité (le brahmarandhra) et ces deux immensités s’unifient lorsque
la première phase de l’évocation s’achève.

Seconde phase : Après s’être concentré sur l’espace cosmique absorbé
dans l’espace des profondeurs du Soi ou éiva, le yogin s’élance au-delà
de t'iyal pour se perdre dans la lumière indifférenciée de la Conscience, cil
ou pralcààa, l’éclat ( tejas ) qui flamboie de toute sa splendeur, la meilleure
des approximations de l’universel Bhairana.

Ainsi, en accueillant la totalité cosmique, œuvre de l’énergie, sous son
aspect infini d’éther, le yogin accède à l’identité avec Paramaêiva, « le Tout
qui n’exclut rien b.

Parti de la voie inférieure, l’adepte éivaïte prend bientôt la voie de Siva
et parvient au Bhairava, l’absolu.

86

Kimcij jnâtam dvailadâyi bdhyâlokas lamah punah /
uisvâdi bhairavam rüpam j nâlvânanlaprakââabkrl //

Quand on connaît pleinement la forme de Bhairava dans la
veille (et autres états), c’est-à-dire ; connaissance limitée produc-
trice de dualité (quant à la veille), vision extériorisante (quant au
rêve) et aussi ténèbres (quant au sommeil profond), on est alors
rempli de la splendeur infinie de la Conscience.

Ce verset fait allusion aux trois conditions de l’homme : 1. Visua, la
veille, dans laquelle il perçoit la multiplicité cosmique ; cette connaissance
limitée qui se trouve à la source de la dualité appartient au corps ordinaire.
2. L’homme à l’état de rêve, taijasa, réside dans le corps subtil et projette
à l'extérieur ce qui n’est en fait que pure vision intérieure. 3. Prâjna enfin
désigne le sommeil sans rêve de l’homme plongé dans le corps causal et qui
ne peut rien discriminer du monde externe, d’où le terme * ténèbres ’,
lamas, dont on le qualifie.

Si le yogin baigne dans la Conscience universelle au cours de ces trois
états sans jamais perdre contact avec le Quatrième — la Réalité ultime,
Bhairava — son extase demeurera ininterrompue, il sera libéré en cette vie
même et rempli de la Lumière infinie de la Conscience que rien ne peut
limiter.

Ainsi compris ce verset ressortit à la voie supérieure. Mais on peut
l'interpréter aussi de façon différente et la pratique relèverait en ce cas de
la voie de l’énergie :

Une chose limitée, étant connue, engendre la dualité. Telle
est la lumière extérieure qui équivaut aux ténèbres. D’autre

— 126 —

part, qu'on la perçoive comme pleine de la Lumière infinie (de
la Conscience), et l’univers entier, etc. assumera la forme de
Bhairava.

On oppose ici deux sortes de lumières : l’une, la véritable lumière intérieure
de la Conscience qui brille de son propre éclat ; l’autre, lumière empruntée,
propre à la connaissance extravertie et limitée qui n’éclaire que quelques
objets à l’exclusion des autres. Au contraire, la Splendeur infinie est
semblable à la lumière du soleil qui éclaire indifféremment le monde entier.

Il s’ensuit que si tout acte de connaissance implique lumière consciente,
celle-ci se trouve plus ou moins limitée selon l’acte qui l’émet. Que cet.acte
soit circonscrit comme il l’est dans la connaissance ordinaire et la lumière,
ayant perdu son intensité, n’éclaire qu’un petit nombre d’objets à la fois.
Si l’acte est infini, la lumière sera, elle aussi, infinie.

Durant la cogitation ordinaire, on se dit : je connais cet objet, il est
distinct de moi ; sujet et objet s’opposent. Telle est la lumière externe de
la dualité qui participe pourtant de la Lumière suprême. Au contraire,
perçus dans la Splendeur de la Conscience, sujet et objet ne forment qu’un.
C’est en elle qu’on appréhende toute chose, le subtil et le grossier, les époques
temporelles et les diverses modalités du devenir. Grèce, à cette Lumière
exempte de dualité, le Soi se révèle tandis que se confondent sujet et
objet.

Quelle que soit l’interprétation qu’on préfère, l’éclat immuable et infini
(ananlapraküxa ) du Quatrième (état) s'oppose à la lumière différenciée
dont il est la source.

87

Evam eua durnisâyâm krçnapaksâgamr cirnm /
taimiram bhàvayan rüpam bhairavam rüpam esynli //

De même durant une nuit noire, à l’arrivée de la quinzaine sombre,
ayant évoqué sans discontinuer la forme ténébreuse, on accédera
à la forme bhairavienne.

Il s’agit de l’époque qui s’étend de la pleine lune à la nouvelle lune, alors
que la nuit est particulièrement sombre et qu’aucun objet distinct n’offre
la moindre distraction à la vue. Les images de la fantaisie aussi tendent
à disparaître et les contradictions à se dénouer.

Par contraste avec le jour et sa lumière qui symbolise le connaissable
multiple, la nuit, d’après Abhinavagupta (T. S. VI. 49.), correspond au repos
ou à la dissolution du connaissable dans l’unique Sujet conscient.

On commence par se concentrer sur les ténèbres de la nuit en y adhérant
sans réserve ; on glisse ensuite dans la contemplation de l’essence
ténébreuse, mystérieuse et terrible de l’ineiïable Bhairava. La Lumière
des profondeurs de la Conscience qui est celle de l’Unité indivise, fulgure
d abord comme l’éclair : lumière pour l’intelligence intuitive, elle n’est que
ténèbres pour l’entendement qui délimite et sépare. A cette nuit succède
enfin la Lumière indicible.

Avec toutes les réserves nécessaires, ne peul-on rapprocher la nuit
bhairavienne de la Nuit obscure de Saint Jean de la Croix ? De part et

— 127 —

d’autre, à un certain stade de la vie mystique, il y a incompatibilité enLre
le Dieu unique et la multiplicité phénoménale : dès qu’il y a ténèbres,
le monde différencié disparaît et Bhairavn se manifeste. Mais que le monde
apparaisse en sa diversité et, automatiquement, Bhairava deviendra
invisible.

Cette concentration qui consiste à contempler les ténèbres sans cligner
des paupières relève de la voie de &iva.

88

Euam eva nimïlyâdau netrc krsnâbham agratah /
prasârya bhairavam rüpam bhâvayams 1 lanmayo bhauet jj

De même, tenant d’abord les yeux bien fermés, une couleur 2 3 4
sombre apparaît. Si on les ouvre ensuite tout grands en évoquant
la forme de Bhairava, on s’identifiera à elle.

A défaut d’une nuit obscure, on peut fixer son attention sur une tache
ou fulgurance (àbha) sombre qui jaillît quand on ferme les yeux. Si
brusquement on les ouvre en les écarquillant, on ne percevra plus que cette
tache. Lorsqu’on se concentre sur elle en l’imaginant identique à Bhairava 1 ,
la pensée perd sa tendance à se disperser et le yogin s’abîme dans la Beauté
du Dieu.

On peut déceler au départ une concentration propre à la voie inférieure.
Mais pour un yogin avancé parcourant d’emblée la voie de 3iva, cette stance
se rapporte à la transition délicate entre l’extase aux yeux clos (nimïla-
nasamâdhi) et celle aux yeux ouverts (unmilanasamâdhi)*.

89

Yasya kasyendriyasyâpi uyâyhâlâc eu nirodhatah /
pravistasyddvaye sünye lalraivâimâ prahâsate //

Qu’un obstacle (s’oppose à l’exercice) d’un organe quelconque
ou que (de soi-même) on y fasse obstruction, si l’on s’enfonce dans
le vide sans dualité, là même le Soi resplendit.

Quand on ressent une grande curiosité à l’égard d’un objet qu’on voudrait
voir ou toucher, si tout à coup un obstacle se dresse ou que, de soi-même,
on s'y refuse, l’organe ne peut atteindre l’objet convoité. Cette privation
suscite brusquement un vide ou carence de la dualité subjet-objet, l’objet
s'étant évanoui du champ de la conscience pour faire place à une déception

1. Kaumudî bhâvayel , qu’on se concentre. Sloka cité par Ksemarëja, Netratantra I,

p. 200.

2. Une forme d’aspect foncé qui subsiste seule dans le champ visuel.

3. Faut il voir dans ces deux derniers versets qui insistent sur la couleur foncée ou
l’obscurité une allusion au teint de Siva ?

4. Voir à ce sujet él. 77, 80, 95, 109, et Introd, p. 47. Cf. p. 183.

9

— 128 —

envahissante. Mais si l’on s’absorbe totalement en ce vide interstitiel
(madhya), l’on retourne dans la partie secrète du soi que le monde cache
d’habitude et l’on s’y ramasse. Grâce à cette retraite en soi-même et si le
choc a été assez violent, le Soi ou la Conscience ultime se manifestera.

Tout échec ou défaillance des puissances sensitives ou rationnelles qui
réveille la conscience de la vie profonde appartient à la voie de l'énergie
mais ce qui touche au vide sans dualité relève de ta voie de Sivn.

90

Abindum avisargam ca akaram japalo mahân /
udeli devi sahasâ jnânaughah paramesvarah //

Si l’on récite le phonème A sans bindu ni visarga , le Seigneur
suprême, ce puissant torrent de Connaissance, surgit imprévisible,
O Déesse !

On récite le phonème A sans résonance nasale (anusuâra ou bindu) ni
échappement de souffle ( visarga ), ce qui correspond sur le plan de l’émanu-
tion de la Parole à Vanuüara = A, le transcendant considéré en soi-même
avant qu’apparaissent d’une part, le bindu . , symbole de l’énergie animatrice
ramassée sur elle-même dans laquelle les seize premiers phonèmes se trouvent
contenus et d’autre part, le visarga, dédoublement du bindu incarnant
I énergie émettrice qui tend à projeter une double création correspondant
aux deux points du visarga: l’une purement intérieure où l’univers repose
dans le transcendant et l’autre, externe, qui engendre les consonnes ainsi
que la manifestation cosmique pure.

/ , Amsi P riv é de bindu et de visarga , le son A est émis de façon très brève
(A et non A' ou A :), ce qui implique kumbhaka, rétention brusque du
souffle aussitôt le phonème énoncé. Cette récitation fugitive et subtile permet
alors au récitant un retour à la source ultime, le pur A ou anullara non
encore dissocié en Siua et en éakli et qu’un autre sloka appelle sabdarâsi-
airaua ' masse des sons indifférenciés ’, là où il n’y a pas de phonèmes ni
meme d énergie phonématique. Et cette prise de conscience de A ou du Soi
qm s effectue en un seul acte — le plus bref qui soit — suspend toute
activité discursive ; alors à l’instant précis où la pensée se déleste de la
charge de ses concepts, la conscience recouvre son indifférenciation
originelle et le coeur se remplit soudain du flot montant de la présence de
Paramaâiva.

» . Si / PfV' e ^i^rion relève, au départ, de la voie inférieure, elle atteint
bientôt la voie de l’énergie, le torrent de l’illumination n’étant antre que
cülasambodha, l’éveil fulgurant de la pensée.

91

Varnasya savisargasya visargântam citim kuru j
nirâdhârena cillena sprécd brahma sanâtanam jj

Qu’on fixe l’esprit sur la fin du visarga de (n’importe quelle)
lettre pourvue de visarga et, par l’intermédiaire d’une pensée

129 —

libérée de tout fondement, on entrera en contact avec l’éternel
brahman.

L’état créateur consiste eu l'innon de Sivsi (akula ou bindu) et de son
énercie (sakti ou visarga). C.’est ce que souligne Abhinavogupta dans un
passage du Tantrâloka que cite à ce sujet èivopâdhyâya : a Le stade
suprême transcendant (A ) est appelé akula ; In condition émet trice (visarga)
de ce Maître est désignée par le terme d’énergie kaulikï 1 2 . »

Les strophes 90 et 91 dissocient Siva de la sakli afin de retourner à la
source indifférenciée : la première privant V akula A du bindu et du visarga
lequel ainsi isolé ne saurait rien émettre, et la seconde, en fixant la pensée
sur la fin du visarga (arrêt brusque de la voyelle accompagnée d’une légère
aspiration) prive de son support 1 l’aspiration (visarga) qui s’achève
imperceptiblement dans le vide. La concentration sur cette pure énergie
qui ne se rattache à rien a pour but de dépouiller la pensée de ses supports
et de ses relations ; la dualité ayant pris fin, le yogin baigne dans la plénitude
silencieuse du Son absolu, le brahman qui réside au cœur de tous les sons.
Voie de l’individu tant que dure la concentration puis voie de l’énergie.

92

Vyomâküram svum âtmônarn dhyâycd diybhir anâvrlam j
nirâsrayâ ciiih saklih svarüparn darsayel iadà //

Qu’on médite sur son propre Soi en forme de firmament illimité
en tous sens. Dès que la conscience 3 se trouve privée de tout support,
alors l’Énergie manifeste sa véritable essence.

Le yogin se représente le Soi comme une immensité où rien n’est déter-
miné ; les sens ne sont point engagés ni la curiosité stimulée ; l’attention
ne se disperse plus, puisque rien ne l’attire ni ne la fixe.

Ainsi la conscience se trouve sans point d’appui sur le monde extérieur ;
elle perd ses limites et s’identifie à l’infinité spatiale. Allégée et dégagée
des contingences qui la retenaient prisonnière, elle se reconnaît comme la
puissance qui crée l’immensité et se révèle alors en son essence véritable de
pure énergie, en tant qu’Acte de conscience.

Nous nous trouvons, semble-t-il, dans la voie de l’énergie.

1. Akula, sans famille ni relation ; kaulikï, l’énergie de kula , la pure énergie. 1. A.
III èl. 143, p. 145.

2. C’est-à-dire la voyelle „4.

3. Cili est un terme bien choisi qui désigne la conscience dynamique tournée \ers
l'intérieur ; le Pratyabhijnâhrdaya lui est entièrement consacré. Dès le premier sülra
nous apprenons que la libre conscience est la cause réalisatrice de l’univers (ciiih
svatanfrâ viéva&iddhihciuh), Selon la glose de Ksemarâja, elle se présente aussi comme
la cause lorsque l’univers se résorbe dans la paix du suprême Sujet conscient. Cil i
est donc l’énergie suprême, la plus haute conscience de soi (vimaréa), source de touio
efficace. « C’est pourquoi l’espace et le temps qu’elle engendre ne peuvent différencier
la vraie nature de la conscience, celle-ci étant omnipénétrante, éternelle et absolue. *
Sütra I et comm. p. 2, 1. 5 et p. 3.

— 130 —

93

Kimcid angam uibhidyâdau iïk&nasücyâdinà iatah /
tatraiva cetanâm 1 yukluâ bhairave 2 nirmalâ galih //

Après avoir perforé une partie quelconque de (son) corps avec
un instrument pointu ou autre 3 4 5 6 , si Ton tient alors son esprit appli-
qué à cet endroit précis, la progression éclatante vers Bhairava
(se produira).

Il faut fixer son attention sans tarder sur le point douloureux et la
douleur chassera toute autre impression du champ de la conscience. Si rien
n’existe plus que cette unique sensation, on s’enfoncera résolument dans
la non-dualité ( nirvikalpa ), c’est-à-dire qu’on ne perçoit plus la douleur
dans son rapport avec les autres impressions mais en son essence, en tant
que pure énergie de âiva. On s’absorbe ainsi à tel point en elle, qu’elle
disparaît à son tour.

Toute l’énergie de la conscience introvertie — ou Bhairavl — se trouvant
intensément recueillie, deviendra la voie d’accès très pure ou élan parfait
vers Bhairava et la percée intuitive aura lieu tout à coup.

Voie inférieure de l’activité concentrée.

Mais si Le vogin parcourt la voie de éiva après avoir réalisé le Soi, il
s’adonne alors 5 sa tâche d’harmonisation de l’intériorité et de l’extériorité :
«Lorsque prend fin la rugosité (vaisamya) qu’engendre la non-reconnais-
sance ( aparijfiâna ) de l’Essence... les mouvements de la sensibilité assument
la nature de la Conscience absolue*. *

C’est ce que dit Somànanda* : « Moi, Paramaéiva, je me trouve dans le
plaisir, dans la douleur, dans l’égarement »... Même dans la douleur car
légalité harmonieuse ( samalô ) de la conscience épanouie s’v révèle quand
on y demeure avec fermeté*.

94

Citlâdyanlahkrlir nâsli marnântar bhâvayed iti /
vikalpânàm abhavena* vikalpair ujjhito bhavet //

On doit se convaincre (de l’idée) « organe interne, pensée, etc.
n existent pas en moi ». Grâce à l’absence de pensée dualisante
(qui en résulte) on transcende (à jamais tous) les vikalpa.

1 . Kaumudï : cela/tâ.

2. Kaumudi : bhairavl.

’i. Le feu par exemple.

4. P. T. v. p. 40-42.

5. Abhinavagupla y cite S. 1). Vil £1. lüü et V, él. 9 : « Sukhe dutilche vimohe ca
sthiln' harji paramahéivah / Et : DuhUho' pi prauikâsena slliairyûrlhe dhrlisanigamôl //
Voir le commentaire d’Abhinavagupta à ce sujet, op. cit . p. 4 1-42.

6. Kaumudi abhâve'pi.

— 131 —

L’organe interne formé de trois facultés assume une triple fonction :
l’intellect (buddhi) engendre la certitude de la différenciation, l’ego
( ahamkâra ) suscite l’orgueil qui s’attache an moi ; enfin la pensée empirique
(manas ) provoque le dédoublement qui oppose le sujet à l’objet*.

Si l’on arrive à éliminer les causes de cette dualité, ne demeurera que
la Conscience indéterminée, libre de pensée dualisante (nirvikalpa). Ce qui
n’était d’abord que disparition momentanée do vibalpa devient l’état
permanent de nirvikalpa £ .

Cette méditation qui part de la voie de l’énergie en se servant de concepts,
mène le yogi n au nirvikalpa de la voie de éiva.

95

Mâyâ vimohinï nâma kalâyâh kalanarn slhitam j
ilyâdidharmam taitvânâm kalayan na prlhag bhauet //

L’illusion 1 * 3 est dite * la perturbatrice La fonction de kalà 4
consiste en une activité fragmentatrice et ainsi de suite (pour les
autres cuirasses). Considérant qu’il n’y a là qu’attribut des caté-
gories, qu’on ne s’en sépare pas.

Selon la variante kalayan nâ prlhag bhaoel, on traduira : « l’homme
qui se dit : tel est l’attribut des catégories, s’en sépare » interpré-
tation vedântine à laquelle nous préférons la première version
spécifiquement Trika.

Celte strophe délinit les cuirasses (kaheuka) qui circonscrivent l’in Uni té
de la conscience en la limitant par la connaissance, l’action, le désir, le
temps, l’espace et la causalité.

Mâyâ caractérise l’absence totale de subslanlialité propre à l’aspect
différencié (sakala) de Bhairava. On la nomme uimohinï, ' celle qui égare ,
parce qu’elle soumet le Soi à son sortilège en le privant de discrimination*.
Sous son influence, le Soi voile sa propre gloire et se perçoit comme
multiple. Parvenu à l’étape de l’illusion (mâyâlallva). l’homme imagine
qu’il est séparé de éiva ; son activité devient délimitalrice ( kalâtallua ).
Il en va de même pour les autres énergies du Soi qui prend pour la
Conscience ce qui n’en est qu’une fonction limitée. Mais si le yogin s’avise
qu’une seule Réalité ( lattva ) revêt l’aspect de multiples reflets, en manière
de jeu, après avoir librement, obscurci son essence lumineuse à l’aide de

1 . Voir P. H. comm. au sûtra 12, p. 29, 1. 7 la phrase qui commence par: bhedanis-
cayâbhimânavikalpanapradhânftnlahkaranadevïrüpena... Voir encore él. 50 comm. et
Introd. p. 21.

2. Voir 41. 45-46.

3. Sur la mâyâ, voir Abhinavagupta 1. P. v. III. I, 7, p. 203, 1. 13 qui fait de l illusion
un pouvoir d’obscurcissement, car elle réduit à l’inconscienee ce qui est essentiellement
conscient : sarualhaiva svarüpam lirodhillc... vimohinï sâ.

4. L’énergie divine qui fragmente la Réalité unique. Sur les kaneuka, voir Introd.
p. 20 et P. S. Introd. p. 30 sq.

— 132 —

l’énergie d’illusion (mâyâéakli), il ne voit plus en ces cuirasses entravantes
que des attributs de la Réalité et il les accepte pour ce qu’elles sont, les
énergies mêmes de Ôivo.

Il n’a donc aucune raison de les rejeter, pas plus qu’il ne se sépare de
l’univers dont il a reconnu l’identité à éiva.

Selon cette version nous sommes en unmïlanasamâdhi • — extase aux
yeux ouverts — qui perçoit l’absolu jusque dans les liens qui nous entraventT
Mais si l’on préfère la seconde version dans laquelle l’homme, n’étant plus
soumis aux cuirasses, s’en sépare, nous retrouvons le külaslha cher aux
Vedântin et aux Sâmkhya, l’homme grisé de solitude qui, transcendant
l’univers, demeure constamment en une extase-aux-yeux-clos (nimïlana-
samâdhi). sans plus se soucier du monde et de ses imperfections.

Méditation de la voie inférieure qui débouche sur le plan de l’énergie.

96

Jhagilîcchàm samulpannâm avalokya samatn naijel j
yaia eua samudbhüiâ tûlns iatraina tiyaie //

Ayant observé un désir qui surgit soudain, qu’on y mette fin
(brusquement). Quelle que soit (la source) d’où il jaillit, que là
même il s’absorbe.

Cette pratique se concentre toute entière sur l’instant qui précipite dans
ta Réalité ultime. On essaie de s’insérer dans l’instant présent, actuel,
1 instant où point une impulsion ou un désir encore informe et qui n’a pas
eu le temps de prendre consistance en revêtant une expression verbale ou
en se fixant sur un objet défini.

Si l’on refoule tout ù coup cette impulsion surgissante, un vide se produit
a l issue du choc éprouvé et l’on revient à la source de ce désir qui dérivait
si vite loin de lui-même. Cette source n’est autre que l’ébranlement initial
(prathamâ tutij, l’acte de prise de conscience de soi à l’état pur et l’on
s absorbe ainsi dans l'indétermination originelle (niruihalpa).

Cette expérience fondamentale, clef de voûte de la Spandakârikâ,
est mentionnée par celle-ci sous le nom d'unmesa, éveil*. C’est elle encore,
sous une forme à peine différente, que décrivent nombre de nos àloka :
brusque changement d’orientation, intériorisation soudaine au moment où
le support objectif s’efTondre sous le choc d’une émotion intense.

Voie de l’énergie.

97

Yadâ mamecchâ nolpannâ jnànam vü kas ladâsmi vai /
iailvaio ham talhâbhülas lallïnas lanmanâ bhavel j(

Quand ma volonté ou ma connaissance n’ont pas encore surgi,
que suis-je, en vérité ? Telle est, dans l’ordre de la Réalité, la nature
du Je 8 . La pensée s’identifie à cela, (puis) s’absorbe en cela.

1. III, 9 ou 51. 41. Voir l’étude consacrée à ce problème, Introd. p. 62.

2. A savoir sans volonté ni connaissance.

— 133 —

L’extase à laquelle celte strophe fait allusion ne peut être comprise
sans une brève explication : Paramaéiva, la liberté absolue (svâtantrijnj,
voulant révéler la diversité du moi et du cosmos, fissure son énergie indivise
par nature et la cache partiellement afin de mettre en relief certains aspects
de sa libre puissance tandis que d'autres restent dans l'obscurité. Il l'ait
apparaître d’abord l’énergie consciente ( cit ), puis l’énergie de félicité
(ânanda), ensuite- la -volonté (icchâ) ; enfin domineront successivement
les énergies de connaissance (jfiâna) et d’activité (kriyâ).

Toutes ces énergies se trouvent réunies en proportions diverses dans la
moindre de nos actions. Mais si connaissance, volonté et activité font
défaut, le sentiment de l’ego que lissent ces trois énergies sera lui-mème
absent. On demeure immergé dans la masse indifférenciée de conscience
et de félicité (cidânandaghana), état sivaïle antérieur à l’apparition des
énergies de volonté et de connaissance.

Le monde objectif et le domaine du moi qui lui correspond ne sont que
la manifestation de la volonté (icchâ), et tant que la volonté ne s’est pas
clairement posée, ce moi est identique à l’absolu, tout comme l’amphore se
confond avec le potier aussi longtemps que celui-ci ne l’a pas façonnée.

A la lumière de ces éclaircissements, le sens de notre éloka se dégage :
avant que volonté et connaissance ne se lèvent, le pur Sujet conscient repose
calme et satisfait en lui-même sans tendre vers un objet qui serait extérieur
à lui ; sans faire non plus de son propre Soi un objet de connaissance puisqu’il
n’a pas encore conscience de l’objet. S’il devient «, effectivement tel»,
c'est-à-dire bien dépouillé de volonté et de connaissance, il recouvre son
essence de Sujet illimité et, s’y absorbant profondément, il s'identifie pour
toujours à elle.

La strophe précédente relevait de la voie de l’énergie parce que désir
ou volonté était déjà apparu ; mais dans la voie de Siva où l’on se trouve
maintenant, désir et connaissance n’ont pas encore surgi.

98

Icchâyâm alhavâ j flâne jàte citlam niuesayet j
âlmabuddhyânanyacelâs lalas lallvârihadarsanam 1 2 //

Mais une fois que la volonté ou la connaissance sc sont pro-
duites, on doit y river la pensée au moyen de la conscience du Soi ;
l’esprit étant indifférent à toute autre (chose), alors (jaillira)
l’intuition du Sens de la Réalité.

Si le verset précédent décrit un état qui prélude à l’apparition de l’énergie
mentale et donc propre à la voie de âiva, celui-ci, à la suite du 96, relève de
la voie de l’énergie, soit qu’on s’attache au désir naissant en l’empêchant
d’atteindre son objet ou sa fin, soit que, le bloquant sur l’instant présent,
on s'empare soudain d’un désir qui vient juste d’apparaître.

Nous avons vu* qu’au premier moment de leur apparition, connaissance,
désir, impulsion, sensation ne font que tendre obscurément vers une

1. Taira buddhyânanyacelâs talah syâd âtmadaréanam. On aura alors l'intuition du
Soi. Netratantra comm. de KçemarSja I, p. 201.

2. Voir Tntrori. p. 50.

— 134 —

expression sans réussir à se fixer sur un concept (uikalpa). C’est que ou
premier ébranlement ( prathamü tuti) de l’acte, dans l’intention pure, il
existe une véritable désappropriation du moi ; le Je y fulgure dans sa nature
absolue. Ainsi ces trois expériences offrent un trait commun : elles
s’attachent au Je en son essence : ou parce qu’on ne l’a pas encore quitté
pour s’intéresser aux états qui le recouvrent (97) ou parce qu’on tend à
nouveau vers- lui en se détournant de l'appel des choses (96) ou enfin,-au
cas présent, parce qu’on se tient au foyer du désir et de la connaissance,
au moment où ils se manifestent, en se concentrant sur la pure énergie du
Je, l’acle même de conscience. Alors, grâce à la parfaite conscience du Soi
qu’on réalise non seulement dans le Je privé de ses énergies (sloka pré-
cédent) mais encore dans le Je actif qui désire et qui connaît, on découvre
l’Intuition du Sens véritable.

99

Nirnimiltani bhavej jnânam nirâdhâram bhramâlmakam /
iallvalah kasyacin naiiad evambhâvï àiuah priye jj

Toute connaissance est sans cause, sans support et fallacieuse 1 2
par nature. Dans Tordre de la réalité absolue, cette (connaissance)
n’appartient à personne. Quand on est ainsi totalement adonné à
(cette concentration), O Bien-aiméc I on devient éiva.

Il s’agit ici du moyen de pénétrer dans le coeur qu’Abhinavagupta*
désigne par l’expression ' sarvâtmasamkoca brusque retrait en soi-même
avec contraction de toute la personne dans le Soi, éprouvée durant l’extase
a , UX y? ux clos (nimllanasamüdhi). Les voies des activités dirigées vers
l extérieur se ferment soudain et le yogin se refuse aux choses qui
1 entourent, la réalité intense du Soi excluant toute autre réalité.

Au cours de la connaissance ordinaire, l’homme est convaincu de
existence d’objets réels qu’il saisit, en une connaissance objective dont il
ne doute pas et il imagine que celle-ci appartient à un sujet lui aussi réel.
Afin de miner les fondements d’une telle croyance, il faut se concentrer
d abord sur l’irréalité de l’objet. Puis, la connaissance à son tour est livrée
a un examen critique. Qu’on la prive de son support — l’objet — et elle
apparaîtra également comme illusoire. Objectera-t-on alors qu’elle
appartient à un sujet réel ? Du point de vue transcendant elle n’appartient
a aucun sujet, si l’on comprend par là un sujet limité qui ne serait pas la
conscience même.

Il en résulte que sujet connaissant, objet connu et connaissance
disparaissent pour faire place à Siva, la Conscience absolue affranchie
de toute modalité, le Je plénier (pUrnôhantâ).

Méditation avec concepts propre à la voie de l’énergie, au premier
hémistiche, puis voie de éiva au second.

Les éloka 99-109 développent le thème de l’irréalité et de l’inconsistance

1. On dit que la connaissance est sans cause (nirnimitlo) lorsqu'on ne cherche pas
à connaître, et qu’elle est erronée si elle procède de l'illusion ( mâyâ ) qui découpe
l’illimité et l’entache de multiplicité.

2. T. A. V, p. 379. Jayaratha y cite notre floka.

— 135 —

de tout ce qui existe. Seul échappe le support immuable de toute opposition,
la conscience indifférenciée dans laquelle on découvre l’équilibre harmonieux
entre le moi et l’univers (samalâ).

100

Ciddharmâ sarvadelïesu visesu nâsii kutracit j

alax ca ianmayam sarvam bhàvayan bhavajij janak //

Celui qui a pour propriété la Conscience (réside) dans tous les
corps ; il n’y a nulle part de différenciation. Ayant alors réalisé
que tout est fait de cette (Conscience), il est l’homme qui a conquis
le devenir.

La Conscience (cil) qui illumine tout de son éclat a pour attribut
l'activité autonome* et n’est pas soumise aux notions limitées et artificielles,
telles que « je suis identique à mon corps, à ma pensée ». Elle règne indivise
et égale à elle-même dans tous les êtres, du balayeur des rues au brahmane,
de la fourmi aux corps les plus divins.

L’homme qui se pénètre peu à peu de celte vérité l’actualise en reconnais-
sant son identité à la conscience universelle du Souverain de l’univers;
comme Lui il réside dans tous les corps et domine en conséquence le flux
de la vie et de la mort (samsâra).

Les deux derniers versets rappellent la samâdhirüjasamalâ des Boud-
dhistes du grand Véhicule, & ceci près que si tout est identique (sama) et
parfaitement égal pour eux, c’est parce que les choses (dharma) n’oITrent
pas la moindre différence puisqu’elles sont toutes également vides, tandis
qu’ioi c’est pour la raison qu’il n’existe qu’une seule et même Conscience.
Mais chez les uns comme chez les autres, vacuité et égalité (sûnyalà et
samalü) servent à définir l’ensemble des réalités empiriques (dharma).
C’est par elles que le Hodhisallva connaît et voit tout 1 2 3 4 et, pareil à l’adepte
de notre éloka, il a pouvoir sur toute chose grâce â sa connaissance uni-
verselle. De même encore pureté (anâvila) et tranquillité parfaites
caractérisent * l’égalité du sans essence ’ pour les Bouddhistes et 1 égali
de la Conscience* pour les partisans des Âgamn éivaïtes.

Nous sommes dans la voie de l’énergie.

101

Kâmakrodhalobhamohamadamâtsaryagocare /
buddhim nislimilnm krlvn tal tatluam avaéisyale* //

Si l’on réussit à immobiliser l’intellect alors qu on est sous

1. L’activité de la Conscience se présente comme la forme générique de tout ce
qui existe fcitihriyâsaruasâmânyarûpâ... ) S. S. v. I, p. 4, l. 2. Kscmaraja cite ce verset
pour illustrer son commentaire, p. 8, 1. 1.

2. Gilgil Manuscripts p. 158 6qq., vol. II.

3. Sur cette question voir encore : si. 64 et 125 qui traitent de samalva et sama .

4. Strophe citée également S. n. p. 40 comm. au 22.

— 136 —

l'emprise du désir, de la colère, de l’avidité, de l’égarement, de
l’orgueil, de l’envie, la Réalité de ces (états) subsiste (seule).

Ce slokn propose comme moyens un choix d’expériences dans lesquelles
la sensation de l’existence se trouve soudain décuplée et l’enchaînement
des images accéléré d’une manière si précipitée qu’un moment arrive où
la continuité de la vie psychique se brise. Mais tandis que l’homme ordinaire
s’identifie au flot de l’énergie (saklivisarga) qui le submerge alors sans
chercher à le traverser pour atteindre éiva, le yogin bien recueilli et maître
de soi réussit par l’entremise de cette énergie ainsi suscitée à stabiliser sa
pensée au milieu du tumulte de la passion et, coupant le flot, retourne à. sa
source jaillissante, le Soi profond, de la même façon qu’une tortue rentre
dans sa carapace. Cette brusque introversion qui le met en contact avec
l’énergie infinie et vibrante de l’Acte pur (spanda) est le thème favori de
la voie de l’énergie et constitue un des moyens de pénétrer dans le cœur
nommé * contraction de l’énergie ’ (sainkoca ) l . Tout comme la concentration
sur un vikalpa intensifie celui-ci jusqu’à envahir toute la conscience,
l’émotion ou la passion violentes, elles aussi, ramassent spontanément l’être
entier sur un seul point (ekagralâ) et abolissent, ce faisant, la multiplicité
des impressions. Mais il faut que l’intensité unificatrice des énergies
accompagne un intellect bien apaisé (cillavisrünli ) pour qu’un grand silence
se fasse dans l’àme et que la Réalité profonde sous-jacente aux modalités
de la conscience se révèle en son essence comme le Tout unique et immuable.

102

/ ndrajâlamayam visvam nyaslani 2 va citrakarmaual j
bhramâd vâ dhyâyalah. sarvam pasyatas ca sukhodgamah //

Si l’on médite sur le cosmos en le considérant 3 4 comme une fantas-
magorie, une peinture ou un tourbillon (et) qu’on arrive à le
percevoir tout entier comme tel, le bonheur surgira.

Cette méditation concerne le moyen qu’ Abhinavagupta nomme
contraction de l’énergie dans le Soi ’\ Selon cette pratique, qui convient
a la voie de l’énergie, on s’efforce de percevoir le monde comme un reflet,
un tour de magicien ou une peinture, c’est-à-dire une image totalement
umfiée dans la conscience du sujet qui contemple l’univers mais dénuée de
fondement objectif. Pourquoi doit-on méditer sur lui comme s’il était un
ourbillon ? Les deux significations de ce terme bhrama , tournoiement
a ordre physique et égarement ou apparence illusoire, se trouvent réunies
dans 1 exemple suivant : un homme transporté par un véhicule imagine
parfois que ce n’est pas lui qui se meut mais que les arbres du bord de
la route s avancent vers lui à grande allure. De même, certains états de
recueillement comportent nombre d’impressions analogues. Si l’on réfléchit

1. Voir Introd. p. 45.

2. Le T. A. Comm. V. p. 380 lit nyasta et non vyasla.

3. Nyasla , littéralement ' établi ’ ou ‘ situé comme

4. Sarvâtmaaarfikoca. Voir Introd. p. 45.

— 137 —

à ces fausses impressions auxquelles on donne une adhésion totale au
moment où on les éprouve, on prendra conscience que les rapports
apparemment bien établis de la vie empirique n’ont aucune consistance.

Dès qu’on est convaincu du caractère illusoire de l’univers, celui-ci n’a
plus le pouvoir d’engendrer désir ou aversion, l’on cesse de s’en préoccuper
et l’on s’apaise.

-D’autre part, à- mesure que Tunivers se vide de-Loute forme et de-tout
contenu, le Soi qui lui est sous-jacent gagne en éclat et en permanence ;
bientôt il subsiste seul, alors la réalité phénoménale disparaît comme une
illusion qu’on perce a jour ot la félicité mystique étouffée jusqu’ici se
déploie pleinement.

103

Na ciilam niksiped duhkhe na sukhe va pariksipel /
bhairavi jnâyalâm 1 2 madhye kim tallvam avasisyale //

On ne doit pas fixer la pensée dans la douleur ni la gaspiller
dans le bonheur, O Bhairavî ] Veuille connaître (toute chose) au
milieu (des extrêmes). Eh quoi ! la Réalité (seule) subsiste.

Cette strophe condense tout l’enseignement du Vijnànabhairava ;
l’attitude ici décrite qui relève de la voie de l’énergie doit son importance
à ce qu’elle s’applique à l’intersection de deux états ainsi qu’à l’harmonie
(samalà) qui en découle.

Le point intermédiaire ( madhya ) entre deux extrêmes est, nous l’avons
vu, le centre immobile, l’Un impassible et apaisé. La Réalité qu’on y
décèle quand on se détourne de la dualité plaisir-douleur n’est autre que le
Soi. En effet, sous-jacent aux modalités changeantes, subsiste leur support
immuable*, la réalité de la Conscience. Dès qu’on prend son repos au centre
immuable (madhya), les aspérités se trouvent nivelées et tout redevient
égal ( sania ) parce que les modalités qui cachent la Conscience s effacen
et que celle-ci se dévoile dans tout son éclat indilTérencié.

104

Vihâya nijadehâslhâm sarvalrâsmiti bhâvayan 3 /
drdhena manasâ drslyâ nànyeksinyâ sukhi bhavel jj

Après avoir rejeté l’attachement à son propre corps en réalisant .
« je suis partout » d’une pensée ferme et d’une vision qui n a égaid
à rien d’autre, on accède au bonheur.

Le yogin commence par se détacher de son corps en ne cultivant plus à
son sujet ni souci ni désir, et en imaginant de façon intense et ininterrompue

1. Dhyâyalâm selon la Kaumudî : veuille méditer.

2. Tel est le niranjana qui sous-tend agni- kâma et visa. Voir él. 68 et Inlrod. p. 4/.

3. Kaumudî : sarvam asmlli bhâuayet , qu’on réalise ' je suis toute chose ’.

— 138 —

qu’il réside non plus seulement en lui mais en tout lieu. Il abolit ainsi toute
localisation consciente propre aux domaines sensoriels et perd le sentiment
de sa corporalité.

Étant bien convaincu de « pénétrer dans la Réalité immanente à l’univers
et qui pourtant le transcende — cette Réalité du Je suprême, autonome,
divine et sans déclin — que pourrait-il encore craindre ?

- Plein de la joie intérieure-qui procède de son expansion à tout l’univers*,
il est perpétuellement heureux puisqu’il ne dépend plus du corps, ni du
temps, ni du lieu, et que le Soi et l’univers n’ont pour lui qu’une seule
saveur (sümarasya).

Le yogin parcourt la voie de l’énergie car il intègre le cosmos à sa pensée
illuminée* et immensifiée.

105

Ghafâdau yac ca uijnânam icchadyam vâ mamaniare j
naiva sarvagatam jâiam bhâuayan ili sarvagah //

La discrimination ou le désir, etc. ne se trouve pas seulement en
moi mais apparaît aussi partout, dans les jarres et autres objets.
Réalisant cela, on devient omnipénétrant 1 2 3 4 5 .

Ayant accédé à la vision mystique de l’unité pour avoir renoncé à soi-
même, le yogin ne perçoit plus de différence entre intériorité et extériorité ;
ln conscience lui semble également présente en tous lieux.

Somânanda ne dit pas autre chose : « Le pot sait (qu’il est un pot) par
son identité à moi et, par mon Identité au pot, je (le) connais... A l’étape de
xadâéiua, je réalise le pot en tant qu’identique à la conscience. Ôiva se
manifeste par soi-même en prenant conscience de soi par l’intermédiaire
de la multiplicité des choses*. «

Nous avons vu qu’au premier instant de la connaissance, on ne peut
racer de distinction entre le sujet et l’objet, en sorte qu’au moment où
perce le désir de connaître une chose, celle-ci se présente comme identique
au sujet qui l’appréhende.

Voici la glose d’Abhinavagupta ù ce vers de Somânanda : » Du point
de vue suprême, tous les sujets ne constituent qu’un sujet unique. Seul l'Un
existe. Et d’après une stance : * (c’est un seul et même Soi) qui se révèle
comme notre propre moi et comme le moi des autres ’. Ainsi toute

1. Verset de la Vimaréadlpikâ cité par Sivopadhyâya.

2. • Quand il vit vraiment le mot immense , le rêveur se voit libéré de ses soucis,
de ses pensées, libéré de ses rêves. Il n'est plus enfermé dans son poids. 11 n’est plus
prisonnier de son propre être. » G. Bachelard, op. cit., p. 178.

3. Citlasambodha.

4. Le commentaire donne une autre interprétation, elle aussi possible : « La
connaissance qui se volt en toute chose, jarre, etc., et celle qui existe également en
moi, désir, etc., cette (connaissance) ne prend (en réalité) même pas naissance. Si l’on
se pénètre de ce (vide) on devient omniprésent. * Cf. él. 97 et 99.

5. Madâtmanâ ghalo velii vedmy aham ea ghatâtmanâ / ... nânâbhâvaih suamâtmânajji
jânann âste svayam iivah // S. D. V. si. 105 et 109.

139 —

connaissance, qu’elle appartienne à l’éternel Siva ou à un ver de terre, est
la connaissance d’un seul et unique Sujet... L’omniscience du Sujet en
découle nécessairement 1 . » Et cet auteur aborde aussi ce thème du point
de vue de l’objet : « Tous les objets, pots et autres, ont même nature que la
pure conscience et resplendissent comme identiques au sujet conscient,
à l’exemple d’une ville qui se manifeste dans un miroir... Lorsqu’il est encore
indéterminé (auikalpa) le pot ne fait qu’un avec la conscience ( cit ) et se
montre omniforme et total (pürna) comme elle, mais on ne peut l’utiliser
à des fins pratiques. Il faut donc que le sujet, en se servant de l’activité
d’illusion, scinde et délimite cet être total. Quand il le différencie alors de ce
qui n’est pas le pot, il nie 1 3 , n

La Conscience ne réside donc pas seulement en moi, être conscient,
mais dans tout ce qui est, jusque dans les choses inanimées.

Ne nous y trompons pas ; notre éloka, en employant le terme bhüvayan
suggère non pas une réflexion philosophique mais une évocation puissante
qui vit le premier instant en son intensité. Les poètes ont depuis longtemps
découvert toute la richesse de l’instant fulgurant qui précède la claire
pensée — cette source d’expansion du moi et des choses :

« Azur vivace d'un espace

Où chaque arbre se hausse au dénouement des palmes

A la recherche de son âme. »

Et G. Bachelard, qui cite ces vers de Supervielle, explique : « quand un
poète sait qu’un être du monde cherche son âme, c’est qu’il cherche la
sienne*. »

Ainsi contemplé alors qu’il surgit, l’objet encore imprégné de désir et
saisi dans son être profond perd ses limites, tout comme le moi contemplant
renonce aux siennes. Et. l’homme devient omniprésent car, à mesure qu il
pénètre à l’intérieur de soi et des choses, l’immensité s’accroît et il finit
par échapper à l'espace.

Voie de l’énergie.

106

Grâhyagrâhakasamvitlih sàmânyâ saruadehinàm /
ynginâm tu viseso ’ sli 4 sambandhe sâvadhànatà JJ

La perception du sujet et de l'objet est la même chez tous les
êtres nantis d’un corps. Mais ce qui caractérise les yogin c’est leur
attention ininterrompue à l’union (du sujet et de l’objet).

1. I. P. v. I, I, 5 vol. I, p. 48, 1. 8.

2. I. P. v. I, VI. 3, vol. I fin de p. 243 et p. 244.

3. J. Supervielle, L’Escalier, p. 106 et G. Bachelard dont il faut méditer les belles
analyses dans La Poétique de l'espace, p. 182.

4. KaumudI : ayam ; également I. P. v. v. Vol. II, p. 405 et III, p. 30. Strophe citée
encore comm. du Netratantra II, p. 37 et Abhinavagupla y fait allusion T. S. IX,
p. 104, 1. 3 * A mesure, dit-il, que tombent les pensées dualisantes, l’illumination
s'affirme ; et c’est pour cette raison qu'on doit examiner attentivement la relation entre
sujet et objet. «

— 140 —

La conscience ordinaire oppose sans cesse penseur et pensé qu’un écart
empêche toujours de coïncider. Bien au contraire, les habitués de l’extase
appréhendent l’essence dans laquelle fusionnent sujet et objet — immuable
Lumière de la conscience — avant son dédoublement en penseur et pensé.

Ce verset poursuit donc la même idée que le précédent : le yogin vit
désormais le premier instant jaillissant de la connaissance et du désir, celui
Où le conflit entré sujet percevant et réalité perçue n’a plus cours, car il
se tient alors à leur commune origine, le Centre unique.

Il ne 8’agit pas ici d’une concentration spéciale mais de ia définition d’une
vision propre au yogin. Néanmoins Ksemarâja, qui cite ce verset dans sa
glose au Pratyabhijnâhrdaya, fait allusion à une série de certitudes
intellectuelles qui relèvent de la voie de l’énergie et conduisent le yogin
jusqu’au seuil de l’intuition mystique : « la réalisation de l’univers objectif
consiste, dit-il, en l’absorption du sujet doué d’une pleine conscience de
soi. grâce à un enchaînement ascendant de critères logiques. Telle est la voie
relative à la connaissance parfaite et qui mène à la béatitude 1 . »

107

Suauad anyasarïre ’ pi sarnuittim anubhâuayet /
apeksâm svasarïrasya. tyaktvâ vyâpï dinair bhavet //

Que même dans le corps d’autrui on saisisse la conscience comme
dans le sien propre. Se désintéressant de tout ce qui concerne son
corps, en (quelques) jours on devient omnipénétrant.*

Il ne nous est pas possible de traduire anubfiü- en raison de sa polyvalence ;
embrasser intégralement, étreindre, éprouver de façon intense, égaler. Ainsi
par un acte puissant ' en consonance ’ (anu ) on réussit quelquefois à
s identifier à une autre personne durant une fraction de seconde; cette
vive sympathie permet d’ignorer son propre corps. Les structures et
localisations bien précises qui font dire : mon corps, son corps, se trouvant
brouillées, les limites personnelles s’estompent. Dès qu’on a brisé l’attache-
ment au corps particulier, facteur déterminant de limitation spatiale,

unité omniprésente au-delà de toute opposition se manifeste clairement.

Comprise de la sorte, cette évocation appartiendrait à la voie de l’énergie ;
mais la KaumudI semble interpréter l’expression ' corps d’autrui ’ comme
désignant le corps cosmique du Seigneur et elle cite une stance d’Utpaladeva
(I. P. IV. I. 4) : « Ce qu’on nomme connaissance et activité du Seigneur
en relation avec les choses formant son corps — à savoir l’ïïhivers —
s unissant avec l’illusion comme troisième, prennent chez l’être asservi
(pasu), 1 aspect des trois qualités : plaisir, douleur et inertie. » Nous serions
en ce cas dans la voie de Ôiva.

Ainsi, en £iva, la Pensée qui appréhende des objets séparés repose sur

1. « Visvatfi » ... laaya yâ ‘ siddhih' prarnânopârohakramena viniarâamayapra-
mâlrâueéah éaiva ‘ heiuh ’ parijfiâne upâyo yasynh anena ca sukhopâijalvam uktam.
Comm. au sQtra I, p. 4, 1. 10.

— 141 —

une seule et même conscience de soi. Mais on ne peut se représenter la
conscience sous forme de l’ensemble des corps si l’on ne se détourne d'abord
de son propre corps pour ne voir partout que Conscience indivise 1 .

108

N irâdhâram manah krlvà vikalpân na uikalpayel {
iadâlmaparamâimaive bhairavo mrgalocane //

Ayant libéré l’esprit de tout support, qu’on cesse de penser selon
une pensée dualisante. Alors, O (femme) aux yeux de gazelle 1
l’état de Bhairava (réside) dans le fait que le Soi devient le Soi
absolu.

Le yogin a totalement suspendu l’activité normale de l’esprit qui distingue
les choses par couples : noir et blanc, bien et mal, etc. (vikalpa), en lui
retirant ses supports : support externe (perception des objets) et support
interne (imagination et concepts) et la pensée, privée de l’aliment de la
dualité se trouve réduite à l’unité.

Cette réalisation appartient à la voie de éiva parce que d’emblée, et
grâce à la perfection de la vacuité mentale ( nirvikalpa ), le Soi aussitôt
révélé s’immerge dans le Soi absolu ou Bhairava cosmique et, l'énergie
s’identifiant à ce paramàtman, le gnostique prend conscience des pouvoirs
infinis dont il jouit désormais :

109

Sarvajnah sarvakarld ca vyâpakah paramesvarah /
sa evâharn saivadharmâ iti dârdhyâc chivo bhavet 2 3 //

Quand on sc renforce dans la (réalisation) suivante : ‘ Je possède
les attributs de âiva, je suis omniscient, tout-puissant et
pénétrant ; je suis le Maître suprême et nul autre ’, on devient Siva.

Le sloka précédent a exposé «de quelle manière «la grande sphère de
Vavikalpa se dévoile grâce à la diminution graduelle des vikalpa »*.

Dans ce but, le yogin commence par investir Siva des attributs
d'omniscience et autres, puis il imagine que lui aussi les possède. Ayant

1. A ce niveau, celui de l'épanouissement du Cœur, l’énergie de la Conscience est
appréhendée comme l’Un sans dualité identique à son propre corps. P. H. comm. au
siitra 12, p. 30, 1. 3.

2. Variante éivodayah, l’éveil de Siva (se produit). Svacchanda XII él. 144, tome VI,
p. 77. Cf. T. A. V, p. 379 et M. M. p. 26.

3. Voir P. H. comm. au sûtra 12, p. 28, 1. 3. La révélation parles divinités de cette
gronde terre de l'indifférenciation correspond à la pénétration dans l’altitude
Ohairaulmudrü qui fait passer de la condition d’esclave à celle de souverain ( pâli ):
palidaêàyâm lu bhede sarphâram abhede ca sargaslhitl prakalayantyâh, kramâl kraman i
vikalpanirhrâsancna érîmadbhairauamudrânupraveéamaylm mahalïm avikalpabhûmim
eca tinmilayanii.

142 —

acquis l’assurance de son identité à âiva, il recouvre sa nature véritable
parce que disparaît l’activité de mise en relation (oikalpa) et qu’il voit
la Réalité telle qu’elle est : vérité du Soi (si. 108) et vérité de l’univers
(Sl. 109).

Cette strophe ainsi comprise illustre le moyen de pénétrer dans le Cœur
en s’intégrant à tout ( vyâpti ) l et fait partie de la voie de l’énergie, du fait
que âiva y est considéré comme immanent à l’univers.

Mais au niveau supérieur de l’attitude bhairavïnimlrâ- , cette réalisation
prend une signification à la fois plus vaste et plus précise : elle ne concerne
que le jnânin qui, ayant quitté la phase de recueillement de l’énergie
( saklisamkoca ) passe brusquement à l’extase aux yeux ouverts (unmïla-
nasamôdhi) dans laquelle l’énergie commence à s’épanouir ( sakliuik&sti )*.
Il perçoit alors le monde environnant et y déploie son activité mais sans
quitter le sanctuaire du cœur, imprégnant l’univers de son intériorité
maîtrisée. Il rapporte toutes ses activités à ce Centre en reconnaissant qu’il
est omniscient, omniprésent comme âiva, En d’autres termes, il accède
à l’état cosmique propre à Paramasiva 4 .

Une strophe célèbre le chante ainsi : u Celui qui a reconnu son identité
à l’univers et sait que tout ce qui se manifeste n’est que sa propre gloire,
devient le souverain tout-puissant lors même que les vikalpa continueraient
à s’écouler 1 . » Ces très purs vikalpa apparaissent ici comme sa gloire, le jeu
de sa liberté créatrice ; u énergie originelle immergée dans l’extase de la
félicité et de la pure. Conscience'. »

110

J alasyevormayo uahner jvdlâbhangyah 7 prabhâ vauch /
marnai va bhairavasyaitâ visvabhangyo vibhediiàh fj

Comme les vagues surgissent de l’eau, les flammes du feu, les
rayons du soleil, ainsi ces ondes de l’univers se sont différenciées à
partir de moi, le Bhairava.

Jayaratha cite ce verset pour montrer comment on pénètre au cœur même
des choses — vyâpli — en prenant conscience de sa cosmicité 1 '.

Ces paroles sont mises dans la bouche d’un jnânin qui ayant reconnu
son identité à Rhairava ne voit en tous lieux que conscience homogène
(samalâ) et uniformité entre son corps et l’univers. 11 peut alors attribuer
à son propre Soi la quintuple activité de âiva et agir en conséquence :
comme Bhairava. il crée, protège et résorbe l'univers, il exerce son sortilège

1* f't'd dilTusif de soi. Voir T. A. V. si. 71, p. 7 O. I. 3 et Introd. p. 46.

2. A ce sujet voir p. 174 sq.

3. Voir SI. 88.

4. Voir Introd. p. 14.

5. Saruo mamâyarp. vibhava iiyevam parijünatah / Viituùlmano l'ikaipânâm prasure'
pi maheéatâ II I. P. IV, I, kâr. 12 (vol. il, p. 266).

6. Selon le commentaire de cette strophe par Kçemarüja, P. II. sûtra 12, p. 28, I. 0 :
âdirùpâm cidânandâveéamagnâqi éuddhavikalpaéaktim ullâsayanli.

7. Le T. A. Comm. V, p. 379 cite la strophe avec la variante bhangüh.

8. Idem.

— 143 —

( tirobhàua ) et en libère par la grâce (anugraha) ; parce qu’il possède la
conviction de l’unité, il voit cet univers se déployer selon sa propre volonté
et tout ce qu’il entreprend sera couronné de succès. Il ne craint aucun échec
car sa maîtrise due à la perfection de son acte prend sa source dans la vie
créatrice et apaisée qui engendre spontanément les formes variées, comme
le soleil ses rayons, ou l’océan ses vagues.

Mais Abhinavagupta recommande ici une grande prudence : i' Garde-toi,
dit-il, d’attribuér cette divine activité à ton corps et autres limitations
de ton être, parce que ton corps n’est nullement éivn. Mais si tu en investis
Si va même {ton Soi), alors tout va bien 1 2 . »

Cette attitude est tributaire de la voie de Siva : le Bhairava y perçoit
sa propre gloire qui part de son être en ondes mondificatrices tout comme on
voit dans un miroir unique d’innombrables reflets qui se différencient les
uns des autres*.

111-112

Bhrânlvâ bhrânlvü sarlrena Ivarilam bhuvi pâlanât /
ksobhasaktiuirâmena para samjâyaie dasâ //

Âdhâresv alhavâsakiyàj fiânâc ciilalayena oà j
jâtasaktisamâoeéaksobhânte bhairamm uapuh jj

Lorsque, physiquement 3 égaré, on a tourné de tous côtés et
en toute hâte au point de tomber à terre (d'épuisement) ; grâce
à l’arrêt de l’effervescence de l’énergie, la condition suprême appa-
nît (111).

Si l’on est privé de force ou de connaissance à l’égard des choses
ou encore si la pensée se dissout (dans l’extase), dès que prend fin
l’efTervescence 4 produite par l’envahissement de l’énergie, la forme
merveilleuse de bhairava (se révèle) (112).

Quand on est sans force, quand la pensée ne fonctionne plus et. qu on
perd conscience du monde extérieur, on pourrait facilement accéder à
la vie mystique. Mais un sérieux obstacle se dresse alors : l’agitaLion de
l’énergie (sakliksobha) ; celle-ci se traduit de diverses façons dans les
exemples cités : l’excitation et le tremblement chez un homme hors d’haleine

1. T. A. XIV si. 24 à 30. Surtout si. 29-30 comm. p. 230.

2. La première section du ch. III du T. A. concernant la voie de Siva, traite du
pratibimba, le reflet de l'univers dans la conscience divinisée.

Dans L’Amoureuse Initiation, Fribourg, 1944, p. G5, Milosz écrit : «Je contemplais
le jardin de merveilles de l'espace avec le sentiment de regarder au plus profond, au
plus secret de moi-même ; et je souriais, car je ne m’étais jamais rôvé si pur, si grand,
si beau ! Dans mon cœur éclata le chant de grâces de l’univers. Toutes ces constellations
sont tiennes, clics sont en toi ; elles n'ont point de réalité en dehors de ton amour !
Hélas ! combien le monde apparaît terrible à qui ne se connaît pas 1 »

3. L’auteur tient à préciser que ce n’est pas en imagination qu’on erre ainsi — sens
fréquent de la racine bhram — mais bien corporellement.

4. L’arrêt brusque de l'effervescence est la condition dn.cliansremcnt d’état.

10

144 —

qui s'effondre après un effort trop violent ; l’inquiétude chez un malade
qui constate son extrême faiblesse ; impatience de savoir chez celui qui
ignore et enfin une certaine excitation chez un yogin en samâdhi qui ne
peut s’ensevelir aussi profondément qu’il le voudrait dans sa propre énergie
à cause d’un obstacle extérieur à sa volonté tel que des questions posées
par des disciples et auxquelles il ne peut répondre tant il est déjà absorbé
en soi-même.

Pourtant l'homme épuisé comme le malade, l’ignorant et le yogin se
ramassent dans leur énergie intériorisée et, s’ils arrivent à mettre un terme
à toute agitation, ils sombrent dans l’énergie abyssale et sans fondement
(anâêritâsakti) qui a brisé ses attaches avec la réalité empirique. C’est
alors que la lîeauté ineffable, dépouillée de sa diversité, se révèle pleinement.

Ces expériences relèvent de la voie de l’énergie.

113

Sarypradayam imaq i devi srnu samyag vadamy aham j
kaivalyam jâyate sadyo netrayoh slabdhamâlrayoh //

Écoute, O Déesse ! Je vais t’exposer tout entier cet enseignement
traditionnel et mystique : il suffit que les yeux fixent sans cligner
pour que se produise aussitôt l’isolement ( kaiualya ).

Ksemarâja cite cette strophe en commentant le Svacchandatantra 1 2 * *
et explique que la fixité du regard qui abolit les désirs ainsi que la tendance
au dédoublement mental détermine une séparation d’avec le monde
extérieur.

Kaivalya, indépendance et solitude, appartient à deux niveaux différents
de la vie spirituelle : jalonnant les voies inférieures, on la considère comme
un isolement voulu h l’égard des choses externes et des tendances
superficielles du moi ; l’immobilité totale et l’abstraction sensorielle nous
isolent du non-moi et suppriment à la longue et du même coup, les limites
de notre subjectivité. Mais pour le mystique de la voie de éiva, l’expérience
de solitude prendra un tout autre sens : réfugié dans les profondeurs de son
cœur et ne voyant rien d’autre du monde, le yoylndra ouvre les yeux à
nouveau (attitude bhairavlmudrâ) et, d'un regard de pure contemplation,
perçoit les choses en lui-même, de façon intuitive et globale, sans que son
regard porte sur un objet singulier 5 . Kaivalya désignera alors non plus
isolement mais solitude comblée, exclusivité de l’Un, tandis que, sous
1 influence de la grâce divine, l’homme saisit, le Soi comme l’absolu qu’il
est par nature.

114

Samkocani karnayoh hrtvâ hy adhoduârc lalhaiva ca j
anackam ahalam dhyàyan vised brahma sanâtanam jj

1. IV, si. 453, vol. II, p. 283. Voit' aussi 1. P. v. v. III, p. 169.

2. Cf. le èl. 60 où l’on retrouve la fixité de l’œil qui contemple de vastes ensembles,

le ciel pur, d’un regard qui n’a rien à accomplir et qui est libéré de toute intention

(sans arlhakriyâliâritua). Sur la bhairavlmudrâ, voir él. 80. 109 et Introd. p. 46.

— 145 —

S’étant bouché les oreilles ainsi que l’ouverture inférieure (anus),
(puis) méditant sur (la résonance) sans consonne ni voyelle, qu’on
entre dans l’éternel brahman 1 .

S’efforce-t-on durant cette méditation d’entendre le son non-frappé
et purement intérieur, Vanâhata qui, à la différence du son ordinaire, ne
vient pas d’un choc de l’air et n’est perceptible que si les oreilles sont
bouchées ?

Privée de consonnes et de voyelles, cette résonance ne peut être distincte-
ment articulée ; elle consiste donc en anusvâra ou bindu , c’est-à-dire l’énergie
condensée où toutes les énergies de âiva se rassemblent en un point, le
bindu, et retournent à leur origine, le A, anuttara.

Du point de vue de la pratique, cette concentration sur la résonance
interne propre à la voie inférieure engendre chez le yogin un accroissement
de virilité (vïnja ) 1 3 qui le précipite en sabdabrahman*, le Son étemel et
indifférencié.

115

Kûpâdike mahâyarte sthituopari nirïksanâl 4 /
avikalpamaleh samyak sadyas cillalayah sphulam 5 //

Se tenant au-dessus d’un puits très profond, etc., les yeux fixés
(sur le fond sans cligner) 6 , dès que l’intelligence intuitive 7 (du
yogin) est exempte de dualité conceptuelle, aussitôt la dissolution
de la pensée 8 se produira clairement (en lui).

1. Si l’on compare les différents éloka qui concernent le son (2-4, 22-24, 36-37, 8 t
90-91, 114) nous verrons que le Son transcendant inexprimé en sons audibles prend
les aspects suivants :

3f A, L 'anullara, le phonème A sans bindu ni vitarga, él. 90, à savoir Slva considéré
en lui-même et non dans ses rapport» avec l’énergie condensée (bindu) ou émettnee
(uisarga ).

. bindu seul, ici décrit (114).

3*: viaarga ou pure énergie émettrice non encore soumise à l’illusion (él. 91) »
l’énergie est prête à émettre l’univers mais coupée de Ba relation avec le son A ou
Siva, elle ne peut émettre. Notons que ces trois concentrations sur le son indéterminé
et infiniment subtil conduisent au même titre au nirvikalpa, du fait que toute relation
se trouve repoussée ou ignorée.

2. P. T. v. p. 47, 1. 2, voir Intr. p. 38.

3. Sur le brahman, voir p. 195-6 et él. 38, 69, 91, 118, 125-6.

4. La Kaumudï lit sthile parinirfkçanât.

5. Cité sans variante par KçemarSja dans Bon commentaire au Netratantra I,

p. 200.

6. Sur une concentration analogue voir él. 59-60, 76, 80, 84, 113.

7. Quant à mali, voir él. 121.

8. Ciltalaya au sens de ciiiapralaya, l’absorption de la pensée est si profonde qu’elle
confine à sa dissolution.

— 146 —

Cette méditation de la voie inférieure met-elle en jeu le vertige ou bien
est-ce que l’œil surmené par la fixation prolongée du fond d’un puits ou
d’un précipice de montagne ne localise plus et que l’attention accaparée
par ce point unique, subit une attirance par le vide ? En tout cas le
contemplatif se trouvant alors projeté tout à coup en dehors du monde
prochain, la pure intelligence (mati) recouvre son essence indéterminée
(auikalpa) et intuitive lorsque disparait la pensée discursive (cilla).

Sur le plan supérieur de la voie de âiva, il s’agit de l’instant si important
où le yogin, au sortir du samâdhi aux yeux clos, a le désir de voir (paéyanlï ),
expérience mystique ineffable de la bhairavlmudrâ ayant atteint son apogée
et que Vasugupta décrit ainsi : « Lorsque désirant connaître toutes les choses
(de l’univers}, on demeure immobile (en réalisant) * je remplis tout ’ à
quoi bon parler davantage [ Qu’on éprouve cela par soi-meme 1 2 . »

Passant par-delà intériorité et extériorité*, on réalise le Soi comme
identique au Tout et l’on accède à Bhairava universel et apaisé. Le monde
disparaît en tant qu’objet connu pour ne faire place qu’au pur Sujet
conscient. En d’autres termes, l’Intelligence intuitive exempte de
dialectique ne voit plus les choses une à une mais un univers global. C’est
à ce moment que toutes les paroles deviennent inuliles.

116

Yaira yalra mano yâii bâhye vâbhyanlare ’ pi va 3 j
taira taira sivàvasthâ uyâpalcaiuât kva yâsyali //

Partout où va la pensée, vers l’extérieur ou encore vers l’intérieur,
O Bien-aimée ! là se trouve l’état sivaïte ; celui-ci étant omnipéné-
trant, où donc (la pensée) pourrait-elle aller (pour lui échapper).

La pensée s’égare et se disperse dans le dédale des impressions senso-
rielles, émotives ou des concepts, mais la Conscience absolue c’est-à-dire
Siva, étant le Tout, il n’existe aucun lieu où elle ne le rencontre. Elle ne
peut donc se perdre à sa recherche. En conséquence, ni l'objet sur lequel
on médite, ni l’introversion ou l’ext.raversion de la pensée n’importent
et la concentration elle-même perd son sens. Dès qu’on s’abîme dans le
centre apaisé, on ne perçoit plus en toutes choses que le Soi.

Et la Spandakârikà 4 5 : <t L’individu est identique au Tout parce qu’il
réside à la source de toute chose et qu’il assume cette identité tant il est
pénétré de la conscience de ce Tout. C’est pourquoi il n’y a pas d’étal dans
les réflexions sur les mots et (leur) sens qui ne soit âiva. »

Ni les vikalpa ni les liens eux-mêmes ne diffèrent de Siva*. La libération
consiste donc à s’identifier à l’univers et à en prendre conscience.

Ainsi un yogin qui a su équilibrer l’extase-les-yeux-clos et l’extase-les-
yeux-ouverts par l’attitude bhairammudrâ ne voit plus ni intérieur ni

1. S. K. Btr. 44. Nous expliquerons cette strophe dans un ouvrage ultérieur.

2. Thème que développe le verset suivant.

3. Kaumudi : priye, de même le Svacchanda vol, III, p. 312 = et. VI ï si. 244.

4. Si. 28-29.

5. Voir la citation de PI. 1>. v. IV, I, 12 dans notre explication du si. 109, ci-dessus
p. 142.

— 147 —

extérieur et il repose dans l'harmonie la plus parfaite (samalü) ; rien à ses
yeux n’est plus séparé de Bhairava, la Lumière unique de la Conscience.

Voie de l’énergie 1 2 3 .

117

Yalra yalrâksamârgena caitanyam vyajyate uibhoh /
tasya . ianmâiradharmitvâc cillayâd bharitâtmaiâ //

Chaque fois que par l’intermédiaire des organes sensoriels, la
Conscience de l’omniprésent se révèle, puisqu’elle a pour nature
fondamentale de n’être que cela (pure conscience), grâce à l’absorp-
tion dans la Conscience absolue, (on accède à) l’essence de la pléni-
tude.

La Conscience étant éternelle et partout présente, on baigne dans la
plénitude chaque fois qu’on perçoit quelque objet. Si l’on se concentre
sur cet objet comme s’il n’était qu’une modalité de la pure conscience, on
le dépouille de ses caractères particuliers en sorte que seul demeure son
substrét (dharmitua), la pure conscience; ainsi saisi dans son être intime,
il perd ses bornes et s’engloutit dans la Lumière consciente ( prakâsa ).
One la forme singulière disparaisse et la plénitude régnera seule.

Doit-on comprendre l’expression cit-laya comme une absorption de la
conscience dans l’objet réduit à l’état de pure conscience ou comme une
simple absorption du yogin dans la Conscience même ?

De toute façon, il n’est rien qui ne soit conscience, celle-ci étant répandue
en tous lieux, donc en quelque point qu’on s’absorbe, le Soi plénier sc
révélera.

Cette interprétation concerne un homme engagé dans la voie de l’énergie.
Mais d’après Kscmarâja qui cite ce verset (S. S. v. III. 8), nous serions dans
la voie de éiva car il s’agit d’un yogtndra parvenu à l’étape èiuavyàpii
dans laquelle il perçoit Bhairava partout répandu dans l’univers. Désormais,
en tous lieux et simultanément, le yogin remplit de conscience le monde
entier et il s'identifie à lui (ladaikadhyavyâpli). Ceci correspondrait à 1*'
glose de éivopâdhyâvu : partout, dans les sensations de couleur, de
plaisir, etc., la conscience du Soi ou de Bhairava se manifeste clairement
par la voie des organes des sens, parce que ces impressions ne sont que
pure conscience et n’existent fias indépendamment d’elle. Ainsi celui qui
s’immerge dans la conscience — ce fond immuable sur lequel se détache
l’univers — s'identifie à celui-ci et, jouissant de l’essence de Bhairava, se
perd dans la Conscience indifférenciée.

118

Ksultidyanle bhaye èoke gafware va ranâd drule 2 /
kutühale ksudhadyante hrahmasaliàmayï dasâ 3 //

1. Le commentateur du Paramârthasâra (p. 148} voit dans ce verset une définition
de la véritable méditation.

2. S. n. p. 41 comm. à Kùr. 22 lit vâranadrûlc, quand o'n fuit devant un éléphant.

3. S. n. et Kaumudî : hrahmasallâ samlpagâ, l’existence brahmique (se manifeste)
toute proche.

— 148 —

Au commencement et à la fin de 1’éternuement, dans la terreur
et l’anxiété ou (quand on surplombe) un précipice 1 2 , lorsqu’on fuit
le champ de bataille, au moment où l’on ressent une vive curiosité,
au stade initial ou final de la faim, etc. la condition faite d’existence
brahmique (se révèle).

N’importe quoi peut devenir l’occasion du choc qui imprime à la vie de
l’homme un changement de direction en la faisant refluer vers la pure
intériorité : perception, souvenir, plaisir inattendu, émerveillement,
curiosité intense, déception, apparence fortuite — que ce soit une cir-
constance aussi insignifiante que le début de l’éternuement ou une véritable
terreur à l’approche d’un très grand danger — l’événement n’est rien par
lui-même ; ce qui compte c’est que la personne se concentre toute dans son
acte et vive la seconde présente en son intensité exceptionnelle. Elle entre
en contact avec le spanda, vibration de sa conscience la plus intime ; selon
un verset célèbre de la Spandakârikâ 1 : « l’Acte pur est bien avéré lors de
situations auxquelles se trouve réduit un homme au comble de l’irritation
ou transporté de joie, ou qui éperdu se demande ' que faire ’ ou qui (affolé)
court de (tous côtés). »

C’est à ce moment précis que se déclenche spontanément chez le bien-
éveillé (mprabuddha) habitué à s’absorber en soi-même en toutes cir-
constances, un brusque retour sur soi accompagné d’une prise de conscience
si fulgurante que, plongeant ses racines dans l’être absolu (brahman),
il réalise l’unité essentielle de l’Existence, parce qu’il s’est emparé de l’Acte
duquel surgit toute existence.

Le fait que l’énergie se trouve portée à son paroxysme caractérise la
voie de l’énergie. Mais éivopâdhyâya l’attribue à la voie de éiva.

119

Vaslusu smaryamànesu drste dese marias lyajei /
svasarïram nirâdhâram krlvà prasarali prabhuh //

A la vue d’un certain lieu, qu’on laisse aller sa pensée vers des
objets dont on se souvient. Dès qu’on prive son corps de tout
support, le Souverain omniprésent s’avance.

Quond sourdent de lointains souvenirs à la vue de lieux où l’on vécut
jadis, si on lâche la bride à une pensée habituellement braquée sur l’activité
présente, le temps s’arrête tout à coup, le corps perd les solides assises qu’il
a dans le moment actuel ; les limites spatiales s’abolissent à leur tour. C’est
alors que s'écoule comme un flot celui que l’espace ne saurait toucher, le
Tout-puissant omniprésent et unique.

1. A la peur s’associe dans ce cas le vertige qui 6u$pend toute relation avec le milieu
stable et rassurant. L’homme qui surplombe un précipice et pris de vertige ne peut plus
ni avancer ni reculer ; il oublie ses soucis et intérêts et la rapidité des processus mentaux
favorise une extrême tension de ses activités nerveuses ; il se peut que jaillisse alors
l’étincelle de félicité et de conscience indivises.

2. Strophe 22. Voir à ce sujet Introd. p. 39.

— 149 —

Si ce sloka — à la suite du 70 — accorde une importance marquée à la
réminiscence, c’est que l’idée de l’objet remémoré forme une étape
transitoire entre le pur Sujet entièrement indéterminé et le pur objet propre
à la perception actuelle et qui diffère du sujet.

Abhinavagupta, à la suite d’Utpaladeva en donne la raison 1 : « l’objet
(arlha) et la perception qu’on en a (anubhaua) reposent uniquement sur
le Soi- car l’objet r -au moment du souvenir, ne brille pas comme -une
manifestation extérieure qui serait séparée du souvenir. »

Ainsi le souvenir sert, d’une part, à révéler la Lumière de la conscience
(prakâsa) qui domine dans la pure représentation des choses passées;
et, d’autre part, du fait qu’il est associé au corps que le sujet possédait dans
le passé, il permet de se détacher non seulement du corps actuel mais aussi
de la pensée objective présente tendue vers le monde extérieur.

120

Kvacid vastuni vinyasya sanair drslim nivariayet f
laj jnânam ciilasahiîam devi sûnyâlayo 2 3 bhavet //

Après avoir posé le regard sur un objet quelconque, qu’on l’en
retire très lentement. Alors la connaissance de cet (objet) (n’) est
accompagnée (que) de pensée, O Déesse, (et) l’on devient le récep-
tacle du vide 2 .

On commence par se concentrer exclusivement sur un objet puis, très
doucement, d’une manière imperceptible, on retire sa vision en soi-même
en intériorisant l’objet selon l'attitude bhairavïmudrâ *. La perception
immédiate de l’objet a disparu mais subsiste encore la connaissance qu’on en
garde, avec la pensée qui lui est intimement unie (sahila) et qui consiste
en traces résiduelles de souvenirs, d’après le commentaire. A leur tour
ceux-ci s’estompent pour faire place à la carence de toute pensée dualisante
(nirvikalpa) et, bien que l’on continue à regarder l’objet, l’on s’absorbe dans
la tranquillité apaisante de la vacuité 4 .

Cette contemplation appartient à la voie de l’énergie.

121

Bhaklyudrekâd viraktasya yàdrsï jâyaie malih j
sa saklih sâmkarï nilyam bhàvayet tâm talah sivah //

1. I. P. v. V, 1, 4 comm. du Sü. 1, p. 118 et comm. du Su. 4, p. 132.

2. Nous avons le choix entre deux versions : éünya-laya et éünyàlaya dont le sens
est le même, que le yogin s’absorbe dans le vide ou que le vide devienne sa demeure.
La seconde trouve un écho au él. 149 et semble donc préférable.

3. Voir à ce sujet Introd. p. 46 et p. 189.

4. Cf. Jean Grenier, Les lies, p. 26 : «J’évoquais cette fin d’après-midi lointaine
où adossé contre un mur, je vis l’arbre que je regardais fixement (un pommier)
disparaître comme une tache qu’on enlève, m’entraîner avec lui et m’engloutir. *

— 150 —

Cette sorte d’intuition 1 qui, grâce à l’intensité de l’adoration 2 ,
naît dans l’homme parvenu au parfait détachement, c’est l’énergie
même du Bienfaisant. 3 . Ou’on l’évoque perpétuellement et l’on
s’identifiera à éiva.

— Matirïdéc intense purement spirituelle, étrangère au discours, se trouve
entre l’intellect (buddhi) aux idées générales et l’illumination (bodha)
qu’elle prépare. En vertu de son ardeur exclusive on peut rapprocher
mali de cili, conscience dynamique et pure d’un être délesté de la charge
de ses passions. Dés qu’on s’est détaché des biens de ce monde par une
adoration intense, l’intuition qui surgit alors n’a rien de passif, elle est
pleine de puissance ( uirya ) et c’est elle qui par son efficace écartera tous
les obstacles. Elle se confond alors avec la èakti, l’énergie bienfaisante «le
Rudra, laquelle réalise l’identification à Siva si l’on se consacre entièrement
à elle.

Nous verrons que l’adoration digne de ce nom ne consiste pas en offrandes
mais en un amour profond et total pour lequel rien d’autre ne compte. Il
arrive que l’adorant s’absorbe si complètement dans l’objet de son adoration,
que celui-ci disparaisse à son tour et que seul demeure le pur Sujet, Siva.
Adoré et adorant ne forment alors plus qu’un.

Ces expériences jalonnent la voie de l’énergie car pareille adoration,
toute spirituelle, met en œuvre l’énergie la plus haute.

122

Vaslvaniarc uedyaniàrw sanair vaslusu sünyatâ /
tam eua mcinasâ dhyâlvâ vidito ’pi praéâmyali 4 //

Alors qu’on perçoit un objet déterminé, la vacuité s’établit peu à
peu à l’égard des (autres) objets. Ayant médité en pensée sur cette
(vacuité) même, bien que l’objet reste connu, on s’apaise.

Lorsqu ou prend connaissance d'un objet en se concentrant exclusivement,
sur lui, cet objet demeure bientôt seul dans le champ de la conscience et
les choses qu’on percevait auparavant s’effacent les unes apres les autres.
Ainsi se creuse lentement un vide autour de l’objet. S’étant absorbé dans
ce vide — pure Lumière de la conscience ( ciiprakâtta ) que n'effleure plus
le connaissable — l'homme, sans cesser pour autant, de percevoir l’objet, se
tranquillise puisque tout tiraillement a pris fin.

Cette méditation ainsi conçue relève de la voie inférieure qui aboutit
a apaisement de la pensée. Mais il se peut que notre stance fasse allusion
au jnnnin de la voie supérieure qui, au sortir do l'extase, encore tout englué

1. Sur cette idée supramentale traduite jusqu’ici par intelligence intuitive, voir
si. 78, 115, 147, 158.

2. La bhakli est définie au 41. 147.

3. Sarpkara est Siva ou Rudra.

4. Cité comm. du Netratanira I, p. 200 avec variantes. La Kaumudi lit uicitlo' pi :
bien qu’il soit sans pensée.

— 151 —

de camatküra , jette un premier regard sur le monde 1 2 . S'il réussit à percevoir
un objet particulier ou s’il entend certaines paroles, il ne s’en trouve pas
affecté car il est libre des impulsions du désir. Il se meut dans la vacuité et
l’on peut dire de lui qu’il voit l’objet sans le voir, tout comme il accomplit
des actes automatiquement sans vraiment agir, selon l’enseignement de
la Bhagavadgîtâ ;

« Quiconque voit dans l’acte le sans-acte (akarman).el dans le sans-acte
l’acte. Celui-là est un sage parmi les hommes, il pst en état d’union ; il fait
la totalité des actes*. »

123

Kimcijjnair yâ smrlà suddhih sâ ’suddhih . 3 4 sambhudarsane j
na surir hy asucis iasmân niruikalpah sukhï* bhavet //

Cette pureté qu’enseignent les gens de peu de savoir 5 apparait
dans la doctrine de Ôiva 6 comme une véritable impureté. Il ne faut
pas la considérer comme du pur, en vérité, mais comme du pollué.
C’est pourquoi, (s’affranchissant) de pensée dualisantc. qu ? on
parvienne au bonheur 7 .

L’Acte infini de la Conscience est totalement indifférent au bien et au
mal, au pur et à l’impur car ces conceptions morales ne sont que la limitation
d’un acte, en soi, indivis.

La pureté et l’impureté que prône le Dharmaââstra, formant un couple,
n’échappent pas à la dualité (uikalpa) et nous savons que de slrictes
monistes considèrent comme impur et condamnable tout ce qui présente
bi-polarité, tout ce qui, aussi, est centré sur le moi. Seul est vraiment pur
l’Acte de conscience indifférencié, le niruikalpa.

Voie de l’énergie tant qu’on médite sur le problème de la pureté et de
l’impureté, puis voie de Siva dès qu’on se libère de cette alternative.

124

Sarvatra bhairauo bhàvah sâmânyesv api yocarah j
na ca taduyatirekena paro 'slïly aduayâ galih jf

1. Sur celte altitude nommée bhairavlmudrâ , voir les explications données si. 80,
113, 120; p. 146.

2. IV, 18.

3. KaumudI : *<ï stiddhih.

4. KaumudI : êioo°.

5. Kir]icijjfia, terme technique qui désigne certains partisans du Vcdânla, adeptes
de la purification par l’eau, la terre, la cendre, le feu, etc.

6. èambhitdaréana , le système éivaïte moniste auquel appartient le VijftâuHbhairava.
c’est un système de la transcendance qu’exposeront par la suite le Trika et la
Pratyabhijfiü. Il consiste en l’intuition par le cœur de la réalité absolue, Paramasiva.

7. A côté de la lecture ' on devient Siva la Mahftrlhamafijari (7, comtn. p. 2 4)
et la glose du Svacchandatantra (X, 57, p. 32) lisent toiites deux bhavennaraa.

— 152 —

La réalité bhairavienne a partout (son) domaine y compris chez
les gens du commun. Et l’homme qui prend conscience (de ceci) :
« rien n’existe qui en soit distinct », accède à la condition Sans-
second.

Cette réalité ( bhâua ) ou modalité est l’existence -réelle, la conscience
universelle qui se manifeste toujours et en tous lieux. Celui qui perçoit le
Je (aham) ou le Dieu partout répandu dans l’univers — chez le saint aussi
bien que chez le commun des mortels privé de discrimination — et ne voit
plus que Lui, parvient à l’intuition de l’Un sans-second car rien ne lui paraît
plus séparé du Bhairava.

Dans son Paramârthasâra t , Abhinavagupta chante ainsi cet aspect du
suprême Bhairava :

« Tout comme villes et villages variés se reflétant dans le disque d’un
miroir sont dépourvus de distinctions bien qu’ils y semblent doués de
distinctions mutuelles et séparés du miroir également ; de même, procédant
de la Conscience (bodha) immaculée du suprême Bhairava, cet univers tout
en étant, lui aussi, dénué de distinction réelle, apparaît comme fait de
parties distinctes et semble distinct également de cette Conscience. »

Maheévarânanda ne dit pas autre chose : « Celui que même les ignorants
connaissent, celui que même les porteuses d’eau discriminent ! Comment
le Maître de l’énergie ne serait-il pas évident pour tous les êtres, étant celui-là
même qui fait l’acte d’adoration ? »*.

Cette strophe ressortit à la voie de l’énergie du fait qu’on se concentre,
au départ, sur une idée.

125

Samah salrau ca mitre ca samo mandvamânayok 1 2 3 4 /
brahmanah paripürnaiuâd iti jnâivâ sukhï bhavet jj

Étant le même à l’égard d’amis et d’ennemis, le même dans
1 honneur et le déshonneur ; grâce à la parfaite plénitude du brah-
man, ayant compris cela, qu'on soit heureux.

Le yogin demeure impassible dans les états les plus opposés parce que
la plénitude du brahman dont il jouit constamment le rend indifférent aux
états variés et passagers. Le bonheur réside ainsi dans la vision d’un cosmos
imprégné de la seule Conscience indivise.

126

Na duesam bhâuayel kuâpi na râgam bhâvayel kvacÀi /
ràgadvesavinirmuklan madhye brahma prasarpati //

1. Versets 12-13, que cite la KaumudJ, p. 49.

2. Sur les trois aspects de Bhairava, voir Introd. p. 13.

3. Yarp. jânanti jadâ api jalahâryo' pi yarji vijânanti I
yasyaiva namaskârah sa kastja sphulo na bhavali kulanâlhah II

Mahârthamarijarî, stance 4.

4. Variante c apamânayoh.

— 153 —

On ne doit nourrir nulle haine à l’égard de quiconque ; on ne
doit pas non plus nourrir d’attachement. Dans (cet état) intermé-
diaire qui est libération d’attachement comme de haine, le brahman
se glisse.

Bien que ces deux dernières- strophes- célèbrent également la samalô
— équilibre parfait entre les extrêmes et repos au Centre ( madhga ), à la
jonction de tous les états — la première appartient à la voie de l’énergie
puisqu’elle utilise la plénitude du brahman pour atteindre le bonheur tandis
que la seconde relève de la voie de Siva, car c’est spontanément que le
brahman se répand dans un être bien apaisé.

Le brahman , est-il dit, « rampe avec précaution » (prasarpati), il se glisse
doucement « du pas de la démarche rituelle » (L. Renou), évoquant ainsi
pour nous le brahman du rituel védique, lequel envahit peu à peu le yogin
lorsque ce dernier, n’oscillant plus d’un extrême à l’autre, se tient immobile
en plein centre.

127

Y ad avedyam yad agrâhyam yac chünyam yad abhâvagam /
tat saruam bhairavam bhâvyam tadanle bodhasambhauah H

L’incoonaissable, l’insaisissable, le vide et ce qui n’accédera
(jamais) à l’existence, imaginez tout cela comme Bhairava et, à la
fin de cette (évocation), l’illumination se produit.

Il faut imaginer que le Bhairava, la Conscience universelle, est l’essence
de toute chose y compris ce qui n’existe pas. éivopSdhyôya cite un extrait
de la Vimarsadîpikâ dans lequel âiva apparaît comme le réceptacle du vide,
Lui, l’autonome et parfaite plénitude : là, nous dit-on, toutes les réalités
reposent, de là aussi elles surgissent et là même elles s’évanouissent. Il
donne encore un verset de la Mahârthamanjarl : « Quelle différence existe-t-il
du point de vue de la réalité véritable entre une fleur atmosphérique et une
fleur réelle ? L’univers puise sa vie dans la vibration (de la conscience)
et cette vibration est partout la même 1 2 . *

Ainsi dans le cas de choses inexistantes, telle une Heur imaginaire, la
conscience manifeste clairement son existence tout comme elle le Tait à
l’égard d’une fleur réelle, c’est-à-dire projetée à l’extérieur.

Notre commentateur cite encore une stance d’Utpaladeva qui fournit des
précisions sur notre sloka ; définissant la Lumière de la Conscience il dit
à son sujet : .< C’est la vibration, l’être absolu au-delà des distinctions
spatiales et temporelles. En tant que quintessence, on la nomme Cœur du
suprême souverain*. » Ainsi l'existence véritable (mahfisallâ) a pour
définition sphurallâ ou sphitrana, elle fait ' vibrer ’ la conscience qui réagit.
Si un pot existe, c’est qu’il sè manifeste, à moi lorsqu’il pénètre dans ma

1. Kah sadbhâvaviéeçah kusumâd bhauaii gaganakasumasya /

yat sphuranâriuprâno îokah sphuranam ca sarvasâmânyarp. // si. 32, p. 70.

2. Sa sphurallâ mahüsallâ deêakâlâv iscsi n I /

Saisfi sdralayâ proklâ hrdayam paramesfhinah U 1. 1’. 1. V. 14.

— 154 —

conscience. Sattâ, l’existence, glose Abhinavagupta*, est un terme employé
afin de désigner la nature essentielle du libre agent. On dit qu’elle est grande
(mahâ) parce qu’elle remplit jusqu’à une fleur atmosphérique et parce que
ni le temps ni l’espace ne la limitent, étant donné que c’est elle qui les
engendre.

Si, comme le sloka le recommande, on adhère totalement à l’inconcevable
-Bhairava vide de toute appréhension- distincte et qu’on reconnaisse que
rien n’existe sans la Conscience, alors jaillira l’intuition de l’existence
indifférenciée (mahâsatlü ) identique à ce Bhairava.

Voie apophatique propre à âiva.

128

Niiye nirâsraye sünye uyâpake kalanojjhiie j
bâhyâkâse manak krluâ nirâkâsam 1 2 samâvisei //

Ayant fixé la pensée sur l’espace externe qui est éternel, sans
support, vide, omnipénétrant et dépourvu d’opération 3 , qu’on se
fonde (alors) dans le non-espace.

On ne médite pas sur un espace abstrait ou sur la notion de l’espace mais
sur un espace vécu dont on accueille l’immensité. L’espace ainsi valorisé
apparaît comme la meilleure approximation de la Conscience infinie sans
dualité. En effet les philosophes de l’Inde ont toujours attribué à Y&kâsa
comme à la conscience suprême, éternité, indétermination, vacuité de
matière, immutabilité, absence de fondement et d’activité.

On comprend que la contemplation de l’espace extérieur en introduisant
le yogin dans l’incommensurable — au-delà de la perception des objets et
des formes — vienne l’aider à déployer l’immensité toute intérieure du Soi
et que le mouvement d’expansion qui repousse les limites de l’espace se
continue en un approfondissement de l’intimité de Vüiman*.

La conscience intériorisée commence par résorber en elle-même le monde
sensible ; puis, échappant à l’espace, elle se révèle dans sa vraie nature où
ne règne ni dedans ni dehors. Le yogin repose paisiblement dans
1 immensité de la Conscience, domaine de la vacuité absolue qui rejoint
la plénitude 4 5 .

Ce verset relève de la voie de l’énergie bien que la concentration porte,
au début, sur l’espace externe mais un espace dépouillé de ses accidents et
qui se reploie dans sa source — la conscience — laquelle avait antérieu-
rement projeté l’étendue à l’infini.

129

Yaira yaira manu yâli laltal lenaiva latksanani \
parityajyânavasthilyâ nislarangas lato bhavel jj

1. Comm. au éloka 14, p. 208 et 210, 1. 1.

?. Kaumudi : nlrâkâéc.

3. Kalana a également le sens de fragmentation dans ce système.

4. Le Soi.

5. iünyâUéfimja d’après la Knumudî. Sivopâdhyftya glose asûnya.

— 155 —

Quel que soit l’objet 1 vers lequel la pensée se dirige, il faut à
cet instant précis et à l’aide de cette 2 3 (pensée) quitter l’objet
complètement sans laisser (un autre) s’installer (à sa place). Alors
on sera exempt d’ondoiement.

Foulant avec ténacité la voie de l'énergie, le yogin se garde de passer
sans trêve d’une chose à une autre comme l’exige une pensée naturellement
instable. Dès qu’il laisse un objet dont il a pris connaissance, il ne tend pas
spontanément vers le suivant, ou encore il fait refluer ce dernier avant qu’il
ne s’établisse dans le champ de la conscience. Cette tâche particulièrement
ardue pour qui suit la voie de l’individu se montre facile dans la voie de
l’énergie car seule une pensée qui se libère de la dualité est apte à se détacher
de l’objet.

Nous savons qu’entre deux impressions qui se succèdent il existe un vide
interstitiel ou jonction médiane (madhya ) : si l’on y sombre, la pensée,
n’oscillant plus entre deux pôles opposés (passé et avenir, ceci et cela),
perd toute son agitation et s’identifie à Bhairava. C’est ce que chante la
Bhagavadgltâ :

« Par là où sort le sens interne chancelant et instable,

« Par là qu’il le retienne et le ramène à l’ordre dans le Soi*. »

130

Bhayâ sarvam ravayali saruado vyâpako ’khile /
iii bhairavasabdasya sanilaloccâranâc chivah* //

(Étymologie fantaisiste de Bhairava) : Au moyen de « bhâ- », la
lumière consciente, tout résonne (rava). * Sarvadah »: il donne
toute chose (da ~ JRÀ ), il pénètre dans tout (l’univers) (vyâpaka =
VA).

Ainsi par la récitation ininterrompue du mot Bhairava, on devient
Si va.

D’après le Paiütrisikâvivarana 4 5 . le Bhairava a pour nature de porter
1 ’ univers et consiste en la résonance de la grande formule ABAM, Je.
Le Bhairava manifeste le cosmos en émettant la formule de l’énergie
créatrice.

L’étymologie la plus profonde se décompose en bhâ + ai -f rava : Par la
lumière de la conscience (bhâ — prakâsa), le grand Seigneur pourvu de
l’énergie d’activité (ai) fait résonner toute chose (rava): bhâ correspond
à l’éclat uniforme de la conscience (samvid). Ai symbolise la très claire

1. Textuellement : partout où.

2. On peut interpréter aussi : à l’aide de cet objet, en ne pensant qu’à lui.

3. VI, 26. Trad. Sylvain Lévi.

4. Abhinavagupta aime à citer ce éloka, 1. P. v. v. II, p. 214, avec variante bhriyât.
Mais dans son T. A, V. él. 135-136 il y référé et Jayaratha (p. 448) lit bhriyât snrmm
rncayali: en supportant ou en protégeant, Bhairava crée tout.

5. bhairavo bharanâtmako mahâmantrarauâlmakati ca, p. 63, 1. 11.

— 156 —

énergie d’activité qu’engendrent, en s’unissant, le transcendant (anuttara ), la
félicité (ananda) et la volonté (icchâ). Bava, l’universel retentissement ou
vibration de la conscience équivaut à la prise de conscience de soi (vimarsa ),
ce qui met en branle l’activité linguistique, et rauayali est glosé par
vimrèali: il réfléchit toute chose et y réagit dans la lumière infinie de la
conscience de soi. Par cette lumière Bhairava pénètre l’univers entier.

Réciter le mot Bhairava c’est vivre vraiment ce mot en imaginant de
façon intense que le Seigneur chargé de l’énergie d’activité fait tout vibrer
grâce à la conscience. C’est reconnaître, en d’autres termes, que prakâsa
et vimarèa, la lumière et sa réaction, ne font qu’un.

Partout, à l’intérieur et à l’extérieur, se disant constamment et avec une
conviction parfaite ' je suis Bhairava on réalise éiva puisqu’il n’v a pas
d’état où Siva ne réside.

Abhinavagupta et son commentateur .layaratha 1 donnent trois définitions
étymologiques du terme Bhairava selon le sens de la racine bhr-: vièvam
bibharli: 1. Il protège, supporte et nourrit l’univers en le faisant miroiter
sur la paroi de son propre Soi. 2. Bharanàt rauanâl: le Bhairava est celui
qui protège en tant que doué de vimarèa reflet, ou rava, écho ainsi expliqué :
si vous vous concentrez sur Bhairava, il vous protège et s’il vous protège,
vous vous concentrez sur lui. 3. bhirûnâm ayam hilakrl : il donne l’intrépidité
à ceux que terrifie le cycle de la transmigration (samsara).

Le Très-formidable (mahâbhima) qui détruit l’agitation de la
transmigration devient un Bhairava 1 ,

Llccàra comme il a été dit ne doit pas être confondu avec une simple
récitation ; c’est le fonctionnement du souffle intériorisé qui accompagne
l’unité de la conscience gravitant toute vers le seul Bhairava au sens le
plus profond du terme.

Partant du cœur, l’énergie vitale monte dans la voie médiane (madhya)
jusqu’au dvâdaèânla et, grâce à cette réalisation (parâmarsa), on s’identifie
à Siva, l’universel Bhairava’.

Le nom bhairava est le plus noble parmi les noms de la divinité. On
peut le réciter jusqu’à perdre le sentiment du monde extérieur. Il se présente
donc en lui-même comme une voie qui conduit à Paramasiva.

131

Aham mamedam iiyàdi praiipaltiprasangalah j
nirôdhârc mano yâli laddhydnapreranac chaml H

A l’occasion d’affirmations comme ‘je suis, ceci est à moi’, etc.,
la pensée accède à ce qui n’a pas de fondement. Sous l'aiguillon
d une telle méditation, on s’apaise.

Bien qu’une méditation sur des certitudes fondamentales comme ' je suis,
ceci est mien ’ n’ait qu’une portée toute relative puisqu’elle ne révèle qu’un
moi imparfait, elle permet pourtant d’atteindre le Je absolu qui demeure
éternellement le même en dépit des assertions (nikalpa) qui le recouvrent.

1. T. A. I si. 06. Coinni. p. 141, 1. 1.

2. Id. é). 10Û, p. 110.

3. T. A. 'N . p. 448, I. 10. Sur ce Bhairava, voir Introd. p. 13.

— 157 —

- Notons l’insistance du éloka sur l’expression ' dhyânaprerana ’, la mise
en branle de la méditation, traduite ici par ' sous l’aiguilion Nous
y saisissons sur le vif l’ébranlement du Moi qui décide de méditer, qui est
incité à le faire. Il ne s’agit donc nullement de méditer de façon monotone
et languissanle ; on nous demande de prendre conscience du dynamisme
mental saisi dans le vif de son acte ou, plus précisément, du Je en sa forme
naissante, à savoir de l’acté de volonté (icchâ) par lequel il se' pose et qui
révèle les vibrations profondes de la Conscience indifférenciée dont il se
dégage à peine. A ce moment, le moi limité en relation avec l’objet — ses
appartenances — s’estompe, parce que l’impression de dualité ( rikalpn )
qui servait de support au sentiment du moi s'effondre brusquement dès que
vibre le Je absolu.

Abhinavagupla montre de quelle manière les trois fonctions intellectuelles
de la voie de l’énergie s'achèvent dans les réalisations mystiques
(niruikalpa ) de la voie supérieure : « En prenant conscience de la surestima-
tion du moi (abhimâna) s’exprimant par 'je suis’, propre à la voie de
l’énergie, on a l’intuition : ‘ je suis éiva Par la méditation sur la construc-
tion fallacieuse (samkalpa) qui s’arrête à un moi et à un objet tenus séparés
par l’énergie d’illusion, on aboutit à la fulguration suprême : ‘ l’univers,
c’est moi Enfin si l'on réfléchit à l’identification (adhyavasâya) qui
s’empare avec assurance d’un objet, on obtient la compréhension
indéterminée ( niruikalpa ) ‘l’univers est la conscience absolue’» 1 2 .

I.’énergie de volonté qui règne seule dans la voie de Siva est ce qui
anime de telles convictions ; il est donc possible à l’aide de celles-ci de
retourner à leur source — la volonté ( icchâ ) — en demeurant au tout
premier ébranlement du désir de méditer sur elles.

On peut également interpréter ce verset en se plaçant sur le plan
théopathique. au moment où le .Te illuminé reprend contact avec l’univers
des objets (bhairanimudrfi)- et l’expression 'ceci est à moi’ signifierait
' je suis identique à l’univers, mon o?uvre ’.

132

N ily o vibhur nirûdharo uyâpakaê câkhilâdhipah j
sabdân praiiksanam dhyâyan kriârlho ’rlhânurüpatah //

« Éternel, omniprésent, sans support, omnipénétrant, souverain
de tout ce qui est ». Méditant à chaque instant sur ces mots, on en
réalise la signification conformément à l’objet signifié (&iva).

Ce verset qui joue sur la richesse de sens du terme arlha n’est pas facile
à traduire. Il ne s’agit pas ici de ' concevoir ’ mais de ‘ mettre en œuvre ’
et de donner une adhésion totale aux images évoquées, en sorte que se
réalisent le ' sens ultime ’, le ' but désiré ’ et 1“ objet suprême en harmonie
avec la signification profonde des mots sur lesquels on médite. Si le sens et
l’objet signifié se confondent, c’est que le sujet limité ne participe plus à
l’activité mentale et l’on devient en conséquence éternel, omniprésent,
souverain universel. En termes psychologiques, à force de méditer sur ces

1. T. A. 1. si. 214-216, avec extraits du commentaire.

2. Voir Introd. p. 16 et M 77.

— 158 —

paroles, ou s'imprégne à tout propos de leur sens, on se conforme à ce
qu’elles impliquent et l’on se convainc que Siva est omniprésent et éternel.
Parallèlement se produit une oblitération graduelle de l’espace et du temps
ainsi que des sensations et des impressions qui constituent le moi ordinaire.
Lorsque sont écartées les catégories logiques et le savoir limité — derniers
obstacles à la compréhension de la Réalité — tout prend l’aspect d’un infini
concret, prégnant deTéalité, où éiva, le Soi et l’univers ne font qu’un.

Mais pour découvrir les raisons profondes de l’enicacité d’une telle
méditation, il faut examiner les bases métaphysiques du monisme de nos
auteurs : « Le système Trika, à la différence des Brahmavàdin, estime que
le Seigneur (ou la Conscience absolue) reste toujours l’auteur de la création
et de la destruction de l’univers... bien qu’il prenne activement part au
devenir ( samsara ) et que son énergie consciente se trouve limitée. Même au
cours de l’expérience usuelle, le Seigneur peut, en pénétrant dans un corps,
et selon son désir, manifester ù l’extérieur de soi le flot lumineux purement
intérieur des choses'. »

Voie de l’énergie.

133-134

Aialivam indrajâlâbham idam sarvam avasthilam /
kim taltvam indrajâlasya iti dârdhyâc chamam vrajel //

Àlmano nirvikârasya kua jnânam kua ca va kriyâ /
jfiânâyaltâ bahirbhâuâ aiah sünyam idam jagat //

Tout cet univers est privé de réalité à l’image d’un spectacle
magique. Quelle est la réalité d’un (tel) spectacle ? Si l’on est
fermement convaincu (de cette vérité), on acquiert la paix (133).

Comment y aurait-il connaissance ou activité pour un Soi affran-
chi de toute modalité ? Les objets externes dépendent de la connais-
sance et partant, ce monde est vide (134).

Ces deux dernières méditations appartiennent h la voie de l’énergie parce
qu elles font appel ù une conviction inébranlable.

Le monde n’a d’autre réalité que celle de la Conscience sans laquelle on
ne percevrait rien. Tout le connaissable réside dans le Soi car rien n’existe
a l extérieur du Soi. Si les objets dépendent entièrement de la connaissance
et que ni connaissance ni activité ne sont possibles dans un Soi indifférencié,
les objets n’ont pas d’existence véritable et pour celui qui échappe à la
dualité mentale (vikalpa) l’univers est vide*.

1. P. H. comm. au sütra 10, p. 22, 1. 14 et p. 23, I. 5.

2. Il serait intéressant de rapprocher de celte expérience spirituelle un témoignage
moderne, celui de René Daumal qui s’engagea, en quelque sorte par inégarde, dans
la voie de l’énergie. Afin « d'entrer éveillé dans l’état de sommeil », Daumal se livra,
entre quinze et dix-sept ans, à diverses expériences ; un jour, pour approcher le plus
possible de la mort physiologique, il s’intoxiqua au tétrachlorure de carbone et connut
alors une « expérience fondamentale » : le momie devint irréel tandis que jaillissait
Ja certitude de l’existence d’un au-delà qu'il éprouvait dans sa réalité môme : * tout ce
qui, dans mon état ordinaire, était pour moi ' le monde ’ était toujours là. mais comme

— 159 —

135

Na me bandho na mokso me bhïiasyaiiâ 1 vibhisikâh /
pratibimbam idani buddher jalesv iva viuasuaiah //

Il ri'éxiste plus poiir moi de lien" il h’y a plus pour moi dé libé-
ration. (Lien et libération) ne sont que des épouvantails à l’usage
d’un être terrifié. Cet (univers) apparaît comme un reflet dans
l’intellect à l’image du soleil dans les eaux.

L’intellect seul imagine qu’on est lié ici-bas et qu’on peut se délivrer.
Mais une pure Conscience sans limite n’a pas d’entrave. Que la pensée
n entretienne plus ces fausses imaginations qui l’asservissent, et lien ou
délivrance s’évanouiront comme un sortilège pour révéler la liberté
immuable.

En réalité, il n’existe aucun lien. C’est le Seigneur qui, à l’aide de sa
libre énergie, se manifeste comme limité et perd conscience de ses
perfections*.

Cette révélation relève de la voie de Siva. Au moment où le jnânin accède
à l’universel Bhairava, la totalité cosmique lui apparaît comme un reflet.
( pralibimba ) dans la Lumière de la Conscience divine*.

136

I ndriyaduârakam sarvam sukhaduhkhâdisamgamam f
itindriyâni samlyajya svasthah svâtmani vartale jj

Toute (impression), comme le plaisir. la douleur, etc., (nous)
parvient par l'intermédiaire 4 des organes sensoriels. S'étant détaché
de ces organes, on prend ses assises en soi-même, (puis) on demeure
(à jamais) dans son propre Soi.

si brusquement on l’avait vidé de sa substance ; ce n’était plus qu’une fantasmagorie
à la fois vide, absurde, précise et nécessaire. Et ce ' monde ’ apparaissait ainsi dans son
irréalité parce que brusquement j’étais entré dans un autre monde, intensément plus
réel, un monde instantané, éternel, un brasier ardent de réalité et d’évidence dans
lequel j’étais jeté tourbillonnant comme un papillon dans la flamme. A ce moment,
c’est la certitude... » {Cité par Jacques Masui. De la vie intérieure, p. 118).

1. La Kaumudî lit bâlasua , à l’usage d’un faible ou d’un enfant et cite les éloka 16
et 7 du Paramàrthasâra d’Abhinavagupta.

2. I. P. v. IV, I, 3.

3. Sur l’aspect reflet de la voie de âiva, voir Introd. p. 12. A la différence du bimba
qui est indépendant du miroir, le pralibimba qu’admettent les éivaites Trika n’existe
que comme un reflet dans le miroir de la Conscience universelle : le monde ne peut donc
être perçu comme séparé du miroir. Si le miroir de cette Conscience est stable et continu,
par contre, le miroir de l'intellect est limité et instable et c'est en lui que les rêves et
les imaginations se reflètent d’une manière discontinue. Voir T. A. 111 él. 63-57.

4. Textuellement ‘ porte ’, ouverture.

Il

— 160 —

Après avoir décrit de quelle manière on met lin à l'activité de l’intellec t,
l’auteur traite maintenant de l’opération des organes dirigés vers le monde
extérieur. Le moyen qu’il enseigne pour se soustraire à leur fonctionnement
relève de la voie de l’énergie, en particulier de la rétraction de la puissance
vitale (èaktisamkoca).

On essaie d’abord de se bien convaincre que seuls les organes des sens
sont responsables de notre contact avec le monde phénoménal et on renonce
peu à peu à leur activité ou plus précisément on ne les considère plus comme
siens. Ainsi introverti, on découvre ses assises en soi-même ( suaslha ). C’est
alors que les oppositions comme le plaisir et la douleur se résorbent
spontanément dans l'inépuisable richesse de la vie intérieure apaisée.
Lorsqu’on est solidement implanté en soi-même, on finit par y reposer de
façon permanente en toutes circonstances et l’on atteint la modalité du
Bh a ira va.

137

J nânaprakâsakam sarvam sarvenâtmà 1 2 prakâsakah /
ekam ckasvabhâvalvâl jnânam jneyam 3 4 vibhâvyale //

Toute chose se manifeste par la Connaissance et le Soi se mani-
feste par toute chose. En raison de leur essence unique, connaissance
et connu se révèlent comme ne faisant qu’un.

Dans son commentaire aux iSivasütra, Ksemarâja cite ce verset avec
variante : u Ici-bas, la connaissance se manifeste spontanément et le Soi
aussi se manifeste par lui-même. Leur modalité ne comportant aucune
différence, le Sujet qui connaît se manifeste dans la connaissance*. »

Fin d’autres termes, l’univers entier vient prendre conscience de lui-même
dans le Soi de l’homme et le Soi ne se connaît qu’à travers l’ensemble
des choses, ce qui signifie, en termes d’école, que praküsa, la Conscience
révélatrice n’est nullement séparée de uimnrsa, l’acte de conscience qui
saisit l’identité du Soi et de l’univers.

Avec ce éloka nous parvenons au terme de la description des cent douze
concentrations. Le libéré vivant jouit de l’absence de toute dualité
( niruikalpa ) et la triplicité : connu, connaissance objective et sujet
connaissant n’a pas de fondement, rien n’étant, scindé de la Lumière de la
Conscience.

1. On renonce aux organes en ce sens qu’on repousse la différenciation qu’ils impli-
quent et qu’on demeure impassible dans la jouissance aussi bien que dans la douleur.
Durant un certain temps, pour qui suit la voie de l’énergie (éaktisatjikoca), on
reste bien recueilli, indifférent à l’activité des organes. Mais l'état théopathique —
lorsqu’on accède vraiment au bhairava, — n’est nullement incompatible avec leur
fonctionnement ni même avec le plaisir qu’il procure.

2. Variante de la Kaumudi : sarvam âtmà caiva.

3. Variante : evam ckasvabhâvalvâj jnânam jüeye.

4. Jnânarp prakâéakam loke âtmâ caiva prakâiakah

anayor aprlhag bhâvâjjnânc jhânl prakâiate // S. S. v. III. 2, p. 76.

— 161

138

Mânasarn celanâ Aaklir aima ceii caiuslayatn j
yadâ priye pariksïnani tadâ lad bhairavam vapuk //

Faculté mentale, conscience intériorisée, énergie (du souffle} et
soi (limité) aussi ; quand ce quatuor a complètement disparu, O
Bien-aimée ! alors la forme merveilleuse de ce Bhairava (subsiste
seule).

Nous avons vu, dans notre Introduction, que la Conscience dynamique
(citi) se manifeste sous forme d'univers en cachant sa propre essence et en
se soumettant de son plein gré à la limitation.

hile commence par se contracter et devient : 1. Conscience de l’univers
encore intériorisée, celanâ; puis 2. Conscience empirique, cilla, manas ou
■samkalpa lorsqu’elle se tourne vers les objets afin de les faire siens
(arthagrahanonmukhï). 3. Quant au corps et à son énergie vitale (prâna-
xakli), ils apparaissent comme le support principal de son activité. 4. Enfin,
le soi ou sujet limité correspond au facteur de l’ego 1 2 3 * .

Ces quatre fonctions du moi recouvrent la Réalité. Mais, en fuit, cilla
ne diffère nullement par nature de la Conscience absolue (cili ) : <■ Tous ceux,
quels qu’ils soient, qui se consacrent avec assiduité au but ultime
conservent, inviolable, la luminosité de leur propre essence 5 . >•

Ainsi dès qu’on a renoncé à sa vie personnelle, l’ego meurt., l'intellect
devient inutile, la volonté silencieuse et le cœur bien apaisé. Le quatuor
disparaissant, automatiquement le Soi impersonnel qu’il cachait deviendra
visible. Se révèle alors Bhairava apaisé qui résorbe le cosmos, l'intériorité
en toute sa plénitude ( pûrnâhantâ ) du fait que le monde phénoménal et
ses causes ont été abolis. *

Au cours de sa glose aux Sivasûlra, Ksemarâja cite notre éloka afin de
montrer de quelle manière le yogin, grâce à son expérience intime exempte
de dualité, s’absorbe dans les profondeurs du Soi et par cette plongée, qui
a saveur du ravissement de la Conscience, met fin, en ce lieu même, n la
conscience limitée qu’il avait de son corps, de sa vie, etc. 5 .

11 est préférable d’interpréter ce éloka des cimes de la vie spirituelle
6 laquelle le jiïànin est maintenant parvenu : graduellement la faculté
mentale, puis la conscience intériorisée et l’énergie en tant * qu’ouverture
vers Siva ’ ont été dépassées y compris la révélation du Soi (âlman) lequel
s’est perdu dans le Soi cosmique ou Paramaéiva.

C’est alors que seule demeure l’indicible Merveille (napus), Bhairava
l'apaisé dans lequel tout s’esl à jamais englouti.

1. Inlrod. p. 21 et P. H. sûtra 4-5 et comm. spécialement du 5.

2. Aia iua tu ye kecil paramârlhânusârinah } Ttçâm taira svarûpasya suajyoiiçlvam
na lupyale // P. H. fin du 5, p. 13. Citation extraite du Tattvagarbhastotra.

3. Avikalpakarûpena ... sarpuedanena ... samâviéel j Kldfk san? magnah éariraprâ-

nâdipramâtf'iârp talraiva cic camatkârarase majjanena praéamayan / III. 21, p. 105,

1. I.

— 162 —

139-140

N istarangopadesânàm éatam uktam samàsalah j
dvâdasâbhyadhikam devi yajjnâtvâ jnânavij jannh //

Atra caikatamc yukto jâyale bhairavah svayam /
vâcâ karoli karmâni éâpânugrahakârakah jj

Ainsi cent douze instructions concernant le sans-houle viennent
d’être brièvement exposées. O Déesse ! l’homme qui les connaît
reçoit le nom de ‘ familier de connaissance ’* (139).

Quiconque s’adonne à une seule de ces (instructions) ici décrites
devient lui-même Bhairava en personne. Ses paroles se réalisent
en actes et il confère bénédictions et malédictions (140).

Pour s'identifier à Bhairava il surfit de devenir un expert en quelqu’une
de ces pratiques ou contemplations dont le choix est très grand et se trouve
à la portée des goûts et des capacités les plus variés. Lorsqu’on devient
éiva, ce qu’on pense et ce qu’on exprime se réalise effectivement sous forme
de bénédictions ou de malédictions du fait, qu'on puise û la source de tou le
efficience, l’énergie divine.

141-144

Ajaràmaratâm eli so ’ nimâdigunünuitah 1 2 /
yoginïnâm priyo devi sarvamelâpakâdhipah 3 //

Jïuann api vimuklo 'sait kuruann api ca ceslilam 4 /
idam yadi vapur deva parâyâê ca mahesvara //

Evamuklavyauasthâyâm japyate ko japas ca kah j
dhyâyale ko mahânàlha pûjyate kas ca trpyali //

Hüyale kasya vâ homo yâgah kasya ca kim kalham j
esâlra prakriyâ bâhyâ slhülesv eva mrgeksanc //

O Déesse ! il ne vieillit pas, il ne meurt pas ; il est doué d’attributs
supranaturels comme les pouvoirs d’exiguïté et autres 5 6 . Choyé
des yoginî •, il agit en maître au cours de toutes leurs réunions (141).

1. Le jnânauid s’apparente au gnostique. Il jouit du ‘ hier» apoisé ’ qu’aucune houle
n’agite.

2. Variante gunair yttlah.

3. Variante kârakah /

4. Variante na lipyale; il n’en est pas pollué.

5. Les siddhi sont au nombre de huit. Voir note à la Parfitrisikâ, p. H7, note 74, qui
en donne une interprétation Trika.

6. Les huit yoginî ou énergies du suprême Siva entourent ce grand vogiu parvenu
à l'identification au Seigneur eu cette vie môme et lui procurent jouissances et puis-
sances spirituelles variées. Au sujet de ces énergies divinisées voir V. S. p. 22, n. 7
et p. 48.

— 163 —

ïl est libéré bien qu’il demeure encore en (cette) vie et bien qu’il
s’adonne à des activités ordinaires.

(La Déesse dit : ) O Seigneur tout-puissant, si telle est la forme
merveilleuse de la suprême (énergie) et qu’on la prenne comme
règle générale, O Dieu ! qui récite et quelle est la récitation ? Qui
médite, O grand Maître ! qui adore et qui tire satisfaction (de
l’adoration) ? (14*2-143). Qui offre l’oblation et à qui l’offre-t-on ?
Ou encore, quelle est l’oblation et quel est le sacrifice, qui le fait,
comment et pour qui ?

(Bhairava répond :•) O femme aux yeux de gazelle ! cette pra-
tique ici mentionnée est extérieure et ne relève que des seules
modalités grossières (144).

L’homme affranchi de .ses liens alors qu’il vit encore (jïvonmuktu)
conserve son principe vital tout en ayant reconnu de façon permanente
sa propre identité h la Conscience ultime. Son corps demeure perceptible ;
il^ éprouve des impressions agréables ou douloureuses et il accomplit ses
tâches journalières. Dans ces conditions, quelle sera sa position à l’égard
des pratiques de yoga et du culte* ? Pour lui n’existe plus en fait d’action
pieuse ni méritoire ; comment pourrait-il prier ou oITrir un sacrifice, lui,
le Dieu même ?

Les versets suivants définiront la nature véritable de sa méditation, de
son oraison vocale et de son culte. En fait ses moindres actes, paroles et
pensées doivent êfre compris comme des actes divins n l’efTlcience
illimitée :

14b

Bhüyo bhâyah pare bhâve bhâvanâ bhâvyate hi yâ /
japah 8o ’ ira svayaninâdo mantrâimâ japya ïdrsak fj

En vérité cette Réalisation qu’on réalise encore et encore à
l’intérieur de la suprême réalité*, voilà ce qu’est ici la véritable réci-
tation, De même (on doit considérer) ce qui est récité comme une
résonance spontanée consistant en une formule mystique*.

Tendance puissante et indéterminée de toute la personne vers Ôiva, la
bhâvanâ parvenue à son point culminant rejoint la Reconnaissance de soi.

1. Voir le T. A, IV él. 87 sq. sur l'inutilité des yogâtïga, méditation, tamâdhi, etc.,
pour qui jouit de la Conscience de Soi. Cf. P. S. él. 74 & 80 et Introd. p. 56.

2. Bhâva, si lourd de sens ne peut être traduit ; mRis un éloka définit ainsi le suprême
bhâva, ahambhâva, la réalisation du Je absolu, bhüua représentant le résultat de l’acte
réalisateur bhâvanâ: « L'apaisement de lu Lumière de la Conscience dans le Soi, voici
ce qu’on appelle, en vérité, la Réalité du Je ... C’est l’autonomie, l’activité primordiale
et la souveraineté universelle. » Prakâéasijâtmauiïrânlir aharpbhâvo hi klrtilah /...
Svâianlryam atha karlflvam mukhijam Uvaralâpi ca II P. IL comm. du sü. 20, p. 50,
I. 11.

3. Strophe citée par Jayaralha T. A. 1, él. 90, p. 135 afin d'illustrer japa.

— 164 —

Ge verset insiste à trois reprises sur la racine bhù- : bhâve bhâuanâ
bhduyale que l’on pourrait traduire afin de rendre le jeu de mots : la vraiie
actualisation que l’on actualise automatiquement — à savoir sans l’aide
d’une seule parole — dans la suprême actualité ou l’existence pénétrée de
vie mystique, telle est la récitation digne de ce nom. Japa implique, comme
bhâuanâ à laquelle on l’identifie ici, une série de plongées répétées jusqu’à
la source de l’énergie.

D’autre part, ce que le yogin réalise ainsi n’est nullement le sens d’une
parole quelconque mais le Son fondamental et indifférencié nâda, résonance
ou retentissement purement intérieur, émis par soi-même, car rien ne
l’engendre. Le Son ainsi conçu n’est autre que vimarsa, prise de conscience
de soi. La divinité à qui on l’adresse est l’efficience de la formule suprême,
le Je (aham) ou prise de conscience de soi.

Ainsi, lors de la réalisation fulgurante de soi, récitation, récité et celui à
qui l’on destine la récitation ne font qu’un : le Je (aham ) récite le manlra
aham, Je, à la divinité aham , le Soi.

Ksemaràja définit lui aussi à sa manière ce qu’il entend par la vraie
méditation (nimarsa) : Le yogin devenu le maître de l’univers après avoir
pris .conscience de la totalité des sons qui s’étagent de A à HA, s’empare
de l’ensemble du signifiant et du signifié. Puis cet univers qui commence
avec A — révélé en sa transcendance par akula — et qui s’achève au pho-
nème HA ou déploiement de l’énergie, s’apaise dans la réalité la plus haute
quand le yogin le fait sien intérieurement en emboîtant parfaitement l’un
dans l’autre les sons A et HA (au moment où) l’univers fulgure en tant que
b indu, M, symbole de la conscience indivise. « Telle est la méditation sans
artifice faite de l'essence des sons pris en leur totalité 1 2 3 . •« La première cl la
dernière lettre de l’alphabet sanskrit le A el le Ha s’unifient en M pour
former aham, Je, qui apparaît comme le maniravîrya s , source de toute
l’efficience qui s’attache aux formules, puisque les formules en procèdent
et viennent s’y engloutir.

La plus célèbre des définitions de japa est attribuée au Dieu Sivu
lui-même : « La conversation du yogin, c’est là sa récitation 4 Kalhâ japeth \
Japa désigne alors toutes les paroles du libéré en cette vie, même les plus
ordinaires, parce qu’elles sont imprégnées de la prise de conscience ininter-
rompue de la divinité do son propre Soi 1 . »

146

Dhydnam hi niscalâ buddhir 4 nirâkârâ 5 nirdsrayd j
na tu dhydnam sarîrdksimukhahastâdikalpand jj

Un intellect inébranlable, sans aspects ni fondements, voici, en
vénté (ce que nous appelons) méditation. Mais la représentation

1. P. H. comm. du sùtra 20, p. 50 1. 2. Cf. T, A. IV si. 194.

2. Devient un manlra toute parole qu’anime la conscience du Je (aham).

3. Suâtmadevalavimaréânavaratâvarlanâlmâ japo jâyale. S. S. v. III. 27, I. 10,
Ksemaràja cite ensuite les strophes 155 et 156 du V. B. assimilant japa au harnsa,
le souffle ininterrompu de la respiration.

4. M. M. Variante : yà niêcalâ cintâ, plus loin êarïrâdi. Comm. au 51, p. 132.

5. Kaumudi : yâ ... nirvikârâ.

— 165 —

imagée (de divinités nanties) de corps, organes, visages, mains, etc.
n'ofïre rien de commun avec la (vraie) méditation.

La méditation digne de ce nom n’évoque pas les dieux en diverses
postures ou les divinités du panthéon Indien aux bras multiples et à plusieurs
faces. Elle consiste uniquement en une pensée impassible — buddhi^ organe
de la connaissance immédiate et certaine — que ne disperse aucun support
de méditation tels que statue, diagramme mystique (yanlra, mandata)
et autres évocations imagées, y compris les ftsraya les plus élevés que sont
les centres : bulbe, cœur, dvüdasânta, etc.

La buddhi se distingue en effet de la faculté discursive, le manu* qu’agite
une alternative incessante, en ce qu’elle peut facilement devenir immuable
ainsi que le proclament les Spandasïitra : « Que L’agitation disparaisse et
l’on obtiendra l'état suprême. »’

147

Pûjâ nâma na puspâdyair yà malih kriyaie drdhâ /
niruikalpe mahâvyomni 2 sa pûjâ hy âdarâl layah jj

L’adoration véritable ne consiste pas en une oiïrande de fleurs et
autres dons, mais en une intelligence intuitive bien établie dans le
suprême firmament (de la Conscience) exempt de pensée dualisante.
En vérité, cette adoration (se confond) avec l’absorption (en éiva)
issue de l’ardeur mystique 3 .

Ces slrophes s’élèvent contre le culte. Si tout est Siva, quelle autre
offrande peut-il y avoir que l’offrande de Soi à Soi-même ?

Mali, comme on l’a dit 4 , est une pure intelligence qui dépasse la pensée
discursive et correspond à la buddhi de la strophe précédente ; on la conçoit
ici comme une intuition surgie de l’amour spirituel et qui a ses assises dans
1 éther de la Conscience indifférenciée (nirvikalpa). Il n’est d’autre adoration
que l’engloutissement en Siva au moment où l’intensité de la foi associée
•.\ un profond respect submerge et anéantit la personne limitée.

Abhinavaguplu donne une belle définition du culte tel qu’il l’entend :
1 ou t ce qui procure satisfaction aux fonctions mentales et repos aux organes
des sens, voilà ce qu’il faut offrir dans le domaine du brahman (c’est-à-dire
la Conscience) : « Le culte véritable consiste en l’unification des torrents
des modalités différenciées, à l’aide dé la Conscience infinie, libre et imma-
culée du Bhairava*. »

1. Si. 9.

2. Variante pare uyomni. Strophe fréquemment citée, Netratanlru II. p. 9 comm.
M. M. 41. 42, p. 112.

3. Âdara , égard, soin, zèle ardent sans défaillance.

4. Quant à mali, voir p. 33 et 41. 121.

ô. Pûjâ nâma vibhinnasya bhâvaughasyâpi saqxgalih I svalanlravimalânanlabhaira-
viyacîdâtmanâ II T. A. IV. 121-122 traduit librement. Le commentaire p. 124 donne
notre éloka.

— 166 —

148

Alraikalamayukiisihc. yolpadyeia dinâd dinarn j
bharitâkâraiâ 1 2 3 4 5 sâira Irptir atyaniapürnalâ //

Si l’on s’adonne fermement à une seule (des cent douze formes
de concentration) ici décrites, on réalisera la modalité de sura-
bondance de jour en jour (plus profondément). La plénitude qui
excède toute limite, telle est ici la satisfaction (de l’être adoré).

Ce ôloka répond à la question de lu Déesse* : qui est adoré et qui se
rassasie de l’adoration ? IÎ concerne le yogin parfaitement éveillé qui jouit
de la plénitude cosmique en demeurant dans la condition étale (sarnatû)
ou état théopathique (bhairava). _

Ksemuràja cite notre stance pour illustrer un passage des éivasulra 1 :
o La connaissance est la nourriture ». Cette connaissance, dit-il. est la prise
de conscience de sa nature propre qui engendre l’apaisement du Soi en
procurant un parfait assouvissement*.

D’après la MahârthamanjarT, la pleine satisfaction de éiva et de l’énergie
consiste en la purification totale par l’énonciation de la formule mystique
(Je) et la dispersion des pousses de toutes les pensées diinlisnnlcs quand on
se tourne vers la parfaite Ipséité*.

149

Mahâsünyâlaye vahnau bhüiâksaoisayàdikani 6 /
hüyale manasâ sârdham sa homas celanâ srucâ fj

Lorsqu’on verse en oblation dans le feu sacrificiel — ce récep-
tacle du grand vide — les éléments, les organes, les objets, etc. y
compris la pensée, voici la véritable oblation (dans laquelle) la
conscience fait office de cuiller sacrificielle 7 .

Faisant allusion au feu ( agni } du sacrifice védique dans lequel on jette
les offrandes, notre sloka définit la vraie oblation : c’est le sacrifice de

1. Variante S. S. v. âkâritâ.

2. §1. 143.

3. II. 9, p. 70.

4. Atha ca yalsuarùpauimaréâlmakarp. jflânarp tal asya annam , pürnapariirptikâ-
rilayâ svâtmaviSrânliheluh, p. 69, fin.

5. Pürnàhantâyâ mukhe viéuavikalpânkurânârji vik*cpam /
manlrollekhauiéuddharp pûrnaqi kulabindufarpanarji bhanâmah // si. 40 ou 46, p. 119
selon l’édition.

6. Variante Kaumudï bliûlâdivisayu...

7. Cf. T. A. IV, p. 232 il. 201-202.

— 167 —

l’univers entier ainsi que de son propre corps que le yogin verse dans le feu 1 2
de la Conscience ultime qui consume toute paire d’opposés, la conscience
illuminée ( celanS ) servant de cuiller d’offrande, c’est-à-dire d’intermédiaire
actif entre le monde limité et le Vide dynamique de la Conscience
indifférenciée (cil) où elle jette en guise d’ofTrande tous les aspects de la
réalité phénoménale.

Ksemar8ja commente ainsi ce versel en expliquant un sû/ra 1 * le corps
est l’oblation du sacrifice « : Lorsque l’erreur, dit-il, qui confond le sujet
conscient et le corps a pris fin et parce qu’ils s’absorbent perpétuellement
dans la pure conscience, les gTands yogin versent dans ce feu de la conscience
les corps subtil et grossier que tous les hommes prennent pour l’état propre
au sujet conscient. Telle est l’oblation (havis).

Le grand Vide serait, d’après la Kaumudl, le vide absolu (èünyâtisünyn )
et la cuiller symboliserai! l’énergie qui scrute l’univers.

150-151

Yàgo ’ ira paramesâni lusiir ânandalaksanà /
ksapanâl sarvapâpânâm 3 4 5 irânât sarvasya pârvali //

Rudrasaktisamâvesas tat ksclram bhâvanâ para /
anyaihâ iasya iativasya kâ püjâ kas ca Irpyati //

O Maîtresse suprême ! La satisfaction qui a pour signe carac-
téristique la félicité, voici en ce cas le sacrifice. Par la destruction
( ksapana ) l de toutes les imperfections et par la protection ( irâna) &
de tous les êtres, (on obtient) ksetra. Tel est, 0 Pàrvati, le Sanc-
tuaire (hselra) réel, la compénétration de Rudra et de l'énergie,
réalisation la plus haute. Quelle pourrait être autrement l’adora-
tion de cette Réalité et qui en tirerait satisfaction ?

Ce n’est que dans la Réalité suprême, celle de la fusion intime de éiva
et de son énergie, qu’on trouve à la fois adoration, adoré et 1 assouvissement
parfait qui on résulte.

152

Svalanlranandacirimâlrasârah svâlma hi sarvalah j
ilvesanam laisvarûpe svâtmanah snânarn ïrilam jj

1. P. II. sû. 14 présente la conscience dynamique (cili) comme un feu apte à
dévorer l’univers. Cetand forme transition entre cette conscience indifférenciée et la
conscience limitée (cilla), et semble jouer ici le rôle de la conscience introvertie qui
reçoit l’illumination. Voir Introd., p. 21.

2. Sivasûtra II. 8. Coram. p. 68, 1. 3. Il cite ensuite notre élokn avec faibles variantes.

3. Kaumudl : saruapâéânâm, tous les liens.

4. De ksi- causatif ksapayali, extirper.

5. De Irû- ou Irai -, sauver, protéger, d’où l’étymologie fantaisiste de kselva , sanc-

tuaire, à savoir le Cœur où s’unifient l’énergie consciente qui se reconnaît comme divine
et Pudra ou Siva, lequel ne se différencie plus guère de son énergie.

Le Soi, en vérité, a pour moelle autonomie, félicité et Conscience.
Si l’on plonge intégralement son propre soi dans cette essence,
c’est là ce qu’on appelle ‘ bain rituel

Les âivaïtes kashmiriens considèrent comme seul bain purificateur
la' plongéedu soi limité tout entier dans la pure Conscience sans distortion
avec laquelle il s’identifie après s’y être dissous.

Abhinavagupta définit ainsi le bain véritable : « Lorsque le feu de la
Conscience — ce mangeur d’oblation — a jailli et que l’univers est enflammé
et entièrement consumé, plonger le corps dans les pures cendres, voilà ce
qu’on nomme * bain mystique u

153

Y air eva pûjyate dravyais iarpyaie va parâparak {
yas caioa 1 2 3 püjakak sarvah sa evaikah kva püjanam //

Le transcendant et l’immanent que l’on honore précisément avec
des offrandes et qui en tirent satisfaction ; celui aussi qui les offre ;
tous ne forment qu’un. Où est l’adoration (véritable, sinon là) ?

Parâpara lait difficulté. On peut lire encore avec le commentaire — et le
sens sera le même — la suprême (para) c’est-à-dire l’énergie et le suprême
(para) ou âiva*.

Si, en raison de leur identité, offrandes, adorateur et adoré doivent être
vénérés au même titre, en quoi consistera alors l’adoration ?

154

Vrajei prâno visej jîva icchayâ kutilâkriih j
dirghâlmà sâ mahâdevï parakselram parâpara 4 5 //

Que le souffle exhalé sorte et que le souffle inhalé 6 entre, de leur
propre accord. La (kundalinï) dont l’aspect est sinueux (recouvre)
son essence dressée. C’est la grande Déesse immanente et trans-
cendante, le suprême Sanctuaire.

Pour comprendre cette strophe particulièrement obscure, quelques
explications paraissent nécessaires. Les philosophes de l’Inde distinguent
eux espaces : l’un, d’ordre mystique, Yâküsa, dans lequel tout mouvement
i emeure parfait et dressé selon la verticale ; l’autre, l’espace ordinaire que

1. Ullâaibodhahutabhug dagdhaviiuendhanodile / aitabhaamani dehasya majjanam
ananam ucyatc // T. A. ÏV. 116-117, p. 119, voir les suivants.

2. caikah, variante de la M. M. qui le cite p. 111 éloka 42.

3. Nous prenons parâpara dans le sens qu’il a ailleurs, él. 5. La M. M. lit, parâvara.

4. Kaumudi : pararp ksetram parâtparâ.

5. Jïva ou apâna.

— 169 —

nous connaissons dans lequel le mouvement devient courbe et oblique
(kutïla) par la faute des tendances inconscientes (vüsanô). En conséquence,
l’énergie contenue dans le corps de chaque homme — kundalini — est
recourbée; on la nomme inférieure ou immanente (apara) quand elle
repose inerte dans le centre radical (mülùdhâra). Mais sous l’excitation
des souffles, cette puissante Déesse s’éveille et se dresse selon un processus
d’intériorisation du souffle du à une harmonie spontanée des souffles inhalés
et exhalés (prôna et apàna). Le souffle intériorisé fonctionne automatique-
ment, d’une manière douce et apaisée qui remplit le cœur de plaisir. Il
s’élève tout droit, raide comme un bâton, dans la voie du milieu sous forme
de kundalini.

Telle est la Déesse qui s’allonge ou se redresse en parcourant les étapes
intermédiaires entre le centre inférieur et le centre supérieur et qu’on
appelle pour cette raison parâpara qu’Abhinavagupta interprète par
transcendante-immanente. Cet allongement de la Lovée permet à l’énergie
du souffle de recouvrer sa nature de pure conscience. Enfin, lorsque l’énergie
qui s’élance désormais tout droit vers son but atteint le point culminant de
sa montée (brahmarandhra) en s’unissant à âiva, on la désigne comme
para , transcendante.

Notons d’une part que, dans sa glose aux âivasutra {III 44), Ksemaràja
fait allusion au souffle nasal qui circule courbé ( kulila ) et le compare à la
conscience intime cachée au centre de toutes choses. D’autre part, la
lettre HA, symbole de l’énergie du souffle, dessine en caractère üaradâ
la même courbe serpentine que le mouvement du souffle à l’intérieur et
à l’extérieur du corps.

Mais pourquoi fait-on de la kundalini le plus éminent des sanctuaires ?
Le lieu d’où elle surgit, nous le savons, est un sanctuaire ( pltha ) ; Jayaratha
cite un vers à ce sujet : « Lorsqu’elle se déploie sous Ba forme courbée hors
du sanctuaire triangulaire... 1 2 » Ce sanctuaire serait d’après lui le triangle
nommé encore bouche des yoginï et réceptacle de la naissance ( janmâdhâra )*.
Le symbolise le phonème E ou trikona, ' à trois angles ’, qui contient,^ har-
monieusement fondues, les énergies de volonté, de connaissance et d acti-
vité.

Voilà pourquoi la Déesse, ce grand axe verticalement dressé au milieu
du corps, est révérée comme le lieu le plus noble et le plus sacré, le seu qui
soit digne d’adoration.

155

Asyâm anucaran lislhan mahânandamaye ’dhvare /
iayâ devyâ samâvistah param bhairavam âpmiyâl jj

Lorsqu’on prend de fermes assises dans le rite de la grande féli-
cité et qu’on suit attentivement la montée de cette (énergie) 3 ,
grâce à cette Déesse, étant bien absorbé en elle, on atteindra le
suprême Bhairava.

1. Yadollasall sriigâtaplthàl kulilarüpinï. T. A. 111. él. 94, p. 104, 1. 10.

2. Correspond au janmâgra du comm. du él. 30.

3. Il s'agit de la * courbée qui se dresse » de la strophe précédente.

170 —

La pratique ininterrompue d’un souffle parfaitement apaisé qui flue sans
effort dans la voie médiane et s’accompagne d’une véritable félicité, apparaît
comme le meilleur des rites sacrificiels, le seul que rien ne puisse jamais
entraver. Ce sacrifice consiste en une prise de conscience de soi ( vimarsa ).

Il faut voir dans la Déesse mentionnée dans notre verset la kundalinl,
l’énergie du souffle udâna qui s’élève de roue en roue lors de sa phase
intermédiaire '(parQpara). Chaque fois qu’elle se repose dans l’un des
centres, l’adepte éprouve une incomparable jouissance. Il doit alors
s’absorber complètement dans cette félicité et s’identifier à elle, lorsqu’il
n’est plus que félicité, la dualité s’évanouit et grâce à l’énergie, il accède à
l’absolu, Bhairava apaisé qui résorbe l’univers en lui-même.

I0061S-I06

Sakarena bahir yaii hakârcna viset punah j
hamsahamsely amum manlram 1 jlvo japali nilyasah //

Sat salâni diuâ râlrau . 2 sahasrânyekauirnsalih /
japo deuyâh samuddisfah sulabho durlabho jadaik 3 //

En émettant le phonème SA, il se dirige vers l’extérieur (par le
souffle) ; en énonçant le phonème HA , il entre à nouveau. C’est
ainsi que l’individu répète inlassablement cette formule hamsa ,
hamsa 4 .

Vingt et un mille fois, jour et nuit, cette récitation est prescrite
comme celle de la suprême Déesse. Très facile à accomplir, elle
n apparaît difficile qu’aux ignorants.

La célèbre formule ' hamsa ’ prononcée comme il se doit avec une forte
aspiration de HA forme le rythme même de la respiration de tout être
humain. Le souffle de vie dans son double mouvement d’aspiration HA et
d expiration SA devient l’exercice respiratoire complet, l’informulé (ajapa)
ft t d est aussi la prière la plus parfaite comme la plus primitive et la plus
spontanée, celle que l’homme récite sans arrêt jour et nuit car elle n’est
autre que le souffle. Ainsi, rien qu’en respirant, tout ce qui vit récite
mlussablement bien que de façon inconsciente le suprême mantra hamsa .
En outre, ce souffle qui rythme les jours et les nuits fait participer le yogin
a la vie universelle, car ce qui vide et remplit sa poitrine c’est l’énergie
créatrice et destructrice de l’univers.

1. La KaumudI dont l'arrangement des strophes diffère lit mantrena et omet le
premier hémistiche.

2. Variante varârohe, O Belle, T. A. V. p. 352, 1. 1.

3. On a choisi la lecture de K^emarâja (S. S. v. p. 114, III 27 et glose Sv. VII é\. 56)
qui correspond à celle du conim. du Paramârthasâra, p. 151. éivopâdhyâya a par contre
prànasyânte sudurlabhah : cette pratique est ‘extrêmement difficile car le souille expiré
touche à sa Un ' et l’on n'a pas encore inspiré l’air. Les deux souffles se trouvent donc
suspendus et fusionnent à leur jonction pour former haijisa.

4. Kçemarâja cite ce éloka en même temps que le 156 (S. S. v. III s. 27, p. 114).
Nous le restituons donc au Vijiiônabhairava bien que la version de SivopâdhySya
l’ignore.

— 171 —

En glosant le Svacchandatantra 1 2 , Ksemarâja cite la stance 156 : «Le
fidèle, dit-il, repose toujours dans le prânahamsa, souffle du milieu ou
kundalinï, et jouit de la reconnaissance de la Réalité suprême. C’est là ce
qu’on nomme sa récitation. Il obtient de cette manière le fruit de la
libération et des pouvoirs supranaturels. Grâce à son repos dans le souffle
du milieu (haqisa), au moment où les souffles inspiré et expiré ne
fonctionnent plus, il participe à l’efficience de la formule et réalise le Je en
s’v absorbant totalement ». Ksemarâja fait donc du hamsa une concentration
sur le mouvement des souffles par laquelle le souffle intériorisé prend forme
de kundalinï.

Abhinavagupta, de son côté*, identifie la formule hamsa à l’équinoxe
( viçuuai) et à l’équilibre des souffles (samâna ). En effet, de même que le jour
et la nuit sont égaux durant l'équinoxe et que le soleil s’arrête un peu de
temps à cette époque, ainsi samâna est caractérisé par l’égalité des
mouvements des souffles inspirés et expirés, lesquels se reposent dans la
cavité du cœur durant un moment. Quand ils disparaissent dans le vide
interstitiel ( madhya ), le yogin éprouve une grande félicité ; il met fin aux
activités qui engendrent connaissance et connaissable et jouit d’une
tranquillité totale.

157-160

liy eial kalhitam devi paramâmrlam ullamam j
elac ca naiua kasyâpi prakâsyam lu kadâcana //

Parasîsye khale krüre abhakte gurupâdayok J
nirvikalpamalïnâm lu virânâm unnatâimanâm //

Bhaklânâm guruvargasya dâlavyam nirvisankayâ /
grâmo ràjyam puram desah 3 pulradârakulumbakam //

Sarvam état parilyajya grâhyam élan mrgeksane /
kim ebhir aslhirair devi slhiram param idam dhanam //

O Déesse I Je viens ainsi de t'exposer cette suprême ambroisie
que rien ne surpasse, mais qu’il ne faut jamais révéler à quiconque
est disciple d’un autre (ordre), est un méchant, un cruel 4 , ou manque
de dévotion envers le Maître spirituel (158). Par contre, qu’on
(la dévoile) aux intelligences intuitives que n'efTleure jamais aucun
doute 5 6 * * , aux héros, aux magnanimes 9 (159), à tous ceux qui vénè-

1. IR- P- 206 = VII a. 56.

2. P. T. v. p. 25 1. 1 et I. P. v. III. 2 comm. au 19-20, p, 245.

3. Kaumudï : grâmam et dtiam,

4. Krüra, au cœur dur. Même aversion chez tous les mystiques à l’égard des hommes
durs de cœur.

5. Nirvikalpamalïnâm ; mati est une appréhension du vrai qui exclut nécessaire-
ment alternative et doute. Voir p. 189 et él. 121. Sens restreint que prend ici vikalpa:
les disciples doivent accepter sans discuter tout ce que leur révèle le guru et ne jamais
mettre sa parole en doute.

6. Unnala , à l’esprit large, sans mesquinerie. Le magnanime est toujours prêt à

impartir généreusement et sans réserve à tous les êtres l’enseignement que ses maîtres

lui ont transmis.

— 172 —

rent la lignée des Maîtres 1 . A tous ceux-là. qu’on la dispense sans
hésiter. O Belle aux yeux de gazelle ! village, royaume, ville, pays,
fils, femme, parent, tout ce dont on peut s’emparer, il faudra
l’abandonner complètement ! A quoi bon ces choses évanescentes.
O Déesse, (seul) ce suprême trésor est permanent !

161-162

Prünâ api pradâtavyâ na deyam paramâmrlam /

Sri devl uvâca:

Deua deua mahâdeva parilrptâsmi sankara jj

Rudrayâmalalanlrasya sâram adyâvadhâritam /
saruasakiiprabhedânâm hrdayam jnâiam adya ca jj

Il faudra abandonner la vie elle-même, mais qu’on ne renonce
pas à l’ambroisie la plus haute.

La Déesse s’écrie :

O Dieu des dieux, grand Dieu I Me voici parfaitement satisfaite,
O Seigneur ! Maintenant j’ai reconnu avec certitude la quintessence
du Rudrayâmalatantra 2 et maintenant aussi j’ai perçu intuitive-
ment le Cœur 3 de toutes les énergies différenciées.

Le Cœur mystique, secret vital des variétés de l’énergie indivise par
nature, est la conscience la plus intime qui a reçu l’illumination, tout comme
le cœur est l’organe qui concentre la vie et le rythme de l’organisme vivant.

163

Iiy ukivânandilâ devï kanfhe lagnâ siuasya lu jj

Après avoir proféré ces paroles, la Déesse, pleine de béatitude,
tenant éiva embrassé (s’identifia à Lui).

1. Ce qui signifie qu’ils n’ont pas seulement reçu l’initiation d’un maître très
respecté, mais qu’ils forment un chaînon de la transmission à travers les âges car
ils ont parfaitement compris le système ésotérique auquel ils furent initiés et vénèrent
tous leurs devanciers.

2. Traité qui concerne l’Union de Rudra et de l’énergie. Voir p. 7.

3. La vie rythmée des énergies vient d’être révélée à la Déesse qui les perçoit en leur
centre et en leur Bource» Sur le cœur, voir Introd., p. 34.

POSTFACE

LES CYCLES DE LA PROGRESSION MYSTIQUE

Notre étude a défini les phénomènes essentiels de la vie spiri-
tuelle en les situant au long des trois voies classiques d’achemine-
ment vers l’absolu. Le commentaire que nous avons donné à la
suite de la traduction de chaque sloka se conforme à l’interprétation
traditionnelle de ceux-ci, selon laquelle on envisage chacun d’eux
comme se suffisant à lui-même et constituant une voie complète
vers Si va : « quiconque s’adonne à une seule des (cent douze) instruc-
tions devient Bhairava en personne » (140 et 148). Mais au moment
de conclure et de tracer une vue d’ensemble d’un traité en appa-
rence dénué d'enchaînement, c’est un nouvel aspect de la vie
mystique qui se découvre à nous 1 2 . En efTet le groupement des
thèmes, la quantité de récurrences, mais de récurrences comportant
toujours une ou plusieurs variations, enfin la teneur des dix-huit
derniers sloka qui glorifient les thèmes précédemment abordés en
tant qu’activités divinisées d’un Bhairava*, donnent à penser qu’il
s agit ici, non de procédés exactement parallèles, mais de moyens
obéissant à une gradation secrète.

Lorsqu’on sait que la vie mystique se déroule à la manière d’une
spirale qui ramène encore et encore des cycles analogues aux phases
bien déterminées mais de plus en plus décantées et sublimées à
mesure que la spirale touche à sa cime — le yogin repassant par
des phases qui peuvent paraître semblables mais qui admettent
de plus en plus de spontanéité, de constance et de maîtrise, en

1. En ce cas, et contrairement à l'interprétation traditionnelle qui insiste sur la
pratique mise en œuvre au premier hémistiche, tout l'intérêt se concentre sur le second
hémistiche, le premier n’étant le plus souvent qu'un prétexte à une absorption profonde.

2. Il existe encore bien d’autres indices, tel ce refrain qui revient à intervalle régu-
lier : yalra yatra...latra lalra ... Partout où. ..c'est là précisément que... (33, 51, 75, 1IG,
129).

— 174 —

sorte que ce qui n’était d’abord que l’apereeption d’un état mystique
fulgurant sert de moyen pour un achèvement d’ordre supérieur — ,
on prend conscience que la classification de nos sloka dessine pré-
cisément ces cycles. On pourrait établir un grand nombre de ces
rappels, mais pareil exposé dépasserait les limites qui nous sont
octroyées. Nous nous en tiendrons donc à une esquisse qui ne
donnera qu’un aperçu de cette vaste perspective 1 .

Il nous a semblé possible de délimiter une douzaine de cycles
principaux, bien qu’en fait la progression spirituelle en comporte
un nombre beaucoup plus important et qui varie dans chaque cas
individuel : Exercices d’absorption dans l’énergie du souffle —
Pénétration dans l’éther du Cœur ou Vacuité — Absorption apaisée
dans l’intime du Cœur — Le Centre et l’éveil le plus haut — La
félicité mystique — Les attitudes (mudrâ) — Révélation de la
Conscience infinie au flot jaillissant — Retrait jusqu'à la source
de l’énergie et omnipénétration — Réalisation du Soi cosmique
(paramàlmalva) — Illumination suprême — Bhairava apaisé qui
réabsorbe l’univers en lui-même.

Avant d’aborder l’étude de ces cycles, notons qu’à l’intérieur de
chacun on vit en quelque sorte la totalité des cycles : on éprouve
déjà dès le premier — mais à moindre degré — l’attribut caracté-
ristique des autres, telles la vacuité, là paix, la félicité, l’absorption
dans la Réalité, etc., car, selon la maxime Trika que tout est en tout,
chacun des cycles contient implicitement ce que développeront
clairement les autres.

La vie mystique se déploie en chacun d’eux, du premier jusqu’au
dernier, selon un schéma qui demeure foncièrement identique :

1. Étape de Réalisation : on entre dans un domaine de la Réalité
ou Soi ( âtma ) qui, de cycle en cycle, deviendra plus vaste et plus
durable. Puis on se tourne vers l’extérieur grâce à l’attitude bhaira-
oimudrâ dans laquelle la fixité du regard joue un rôle prépondérant.
Cette attitude cherche à équilibrer deux pôles (principalement l’in-
térieur et l’extérieur), en scellant le Tout du sceau (mudrâ) de
l’unité. Ainsi, à la phase de contraction de l’énergie (refoulée, ou
à l’épanchement de laquelle on a fait échec), succède une pleine
expansion ; ces alternatives de contraction et d’expansion scandant
de façon ininterrompue le rythme propre à chaque cycle.

2. Étape de Connaissance ; Alors, se tenant ferme au Centre, on
commence à discerner la Réalité sous son double aspect intériorisé
et extériorisé. Cette intuition ne fait au début que fulgurer et

1. Ce panorama peut être reconstitué à partir du Tantrüloka d’Abhinavagupta.
Ufte partie de notre ouvrage sur le éivalsme du Kashmir est consacré à cc problème.

— 175 —

s éteindre ; puis, peu à peu elle se stabilise et l’on s’absorbe totale-
ment dans la Réalité jusqu’à s’identifier à elle. L’apaisement
s ensuit. Par voie de conséquence, la perception qu’on avait de son
corps et de l’univers se transforme à mesure qu’on passe d’un cycle
à l’autre.

3. Êiape d y émerucillemenl: Lorsque l’intériorisation et l’exté-
riorisation se sont bien harmonisées — la jonction au Centre étant
devenue parfaite — la réalité précédemment découverte se mani-
feste dans tout son éclat comme une merveille cosmique (vapus)
et le yogin réalise le Sens véritable. Un double résultat spirituel
est obtenu : d’une part la disparition des obstacles qui se seraient
opposés à la progression ultérieure ; de l’autre, une acquisition
positive : la pleine maîtrise de la forme de Réalité dans le domaine
de laquelle on a pénétré au commencement du cycle.

Au cours des trois premiers cycles qui commencent avec la réali-
sation du Soi — extase du Quatrième — 1 on s’enfonce dans le
Cœur jusqu’au vide interstitiel (madhya) et la Réalité (lallva)
resplendit. L’Éveil à la vie spirituelle forme leur commune carac-
téristique.

Premier cycle

Plénitude intérieure et exercices d’absorption
dans l’énergie du souffle (kundalinï)

Après un bref préambule (1-24) relatif à âiva-l’absolu au-delà
de tous les attributs et qui ne diffère nullement de sa propre énergie,
la saldi, l’auteur décrit un premier cycle dont les exercices de
souille, la montée de l’énergie intériorisée et la vacuité constituent
les traits dominants.

On se concentre sur les deux pôles (visarga) ou souffles prdna
et apâna (24) en une contraction de l’énergie qui donne accès au
domaine de la plénitude intérieure (sthiti); l’épanouissement qui
succède joue sur le souffle intérieur et extérieur (attitude préalable
à la bhairavamudrâ) (25) et confère une première aperception de
la merveille cosmique (vapus): âiva uni à son énergie mais encore
distinct d’elle.

1 . T urya et non encore luryâlUa qui le transcende, celui-ci étant la réalisation ininter-
rompue du Soi cosmique vers laquelle tend cette progression. Mais si le début du tantra
met en œuvre des procédés relativement Inférieurs — et qui disparaîtront à la fin du
traité — , néanmoins précisons nettement que ces procédés offrent tous également une
échappée vers l’état suprême, étant donné que le progrès vers Bhairava n’est soumis
qu’A la seule grâce de celui-ci.

12

— 176 —

Lorsque l'énergie du souille est immobilisée et intériorisée, elle
se libère de la pensée dualisante et s’épanouit au Centre (26). Cette
énergie 4 apaisée ’ du souffle manifeste l’essence apaisée (27) ;
puis elle s’élève de diverses façons dans la voie médiane jusqu’au
brahmarandhra en suscitant un éveil toujours plus intense (28-30).

Le verset 31 est l’un des plus typiques parce qu’il unit intériori-
sation et épanouissement de l’énergie du souffle ; cette énergie
devenue extrêmement subtile pénètre de force dans la voie du
Centre et achève son ascension jusqu’au dvàdasânta } à partir duquel
elle imprègne le corps tout entier de vie spirituelle en le divinisant ;
grâce à elle, le yogin devient comme elle omnipénétrant.

Ainsi les pratiques relatives au souffle (24-31) préparent l’énergie
à sa tâche de médiatrice et confèrent la pleine maîtrise consciente
de la vacuité 1 .

Second cycle

Entrée dans l’éther du cœur (uyonian) ou Vacuité

Le second cycle commence avec la pénétration dans le Cœur ou
Vide incomparable de la Conscience éthérée dans lequel toute
l’énergie se trouve contractée. Cette pénétration s’effectue ainsi :

L’homme séjourne habituellement hors de lui-même en s’évadant
par les organes des sens ; qu’il renonce à leur activité et il découvre
le suprême séjour en lui-même (32). Ne discernant plus rien de
l’extérieur, il devient capable de discerner la seule chose digne de
l être (laksya) (34) et que les sloka suivants (35, 41, 92, 147)
s efforceront de décrire sous le terme de vyoman, expérience ineffa-
ble de l’espace illimité et bien apaisé du cœur qui dissout la dualité
et dans lequel le yogin a l’impression de flotter 2 .

C’est au 33 qu’apparaît pour la première fois le refrain qui revien-
dra à intervalle régulier dans la plupart des cycles : partout où
l’on se concentre, la donneuse de dons — l’énergie du souffle — se
résorbe en elle-même 3 .

Le verset 35 reprend le thème de la montée subtile de l’énergie
décrite au sloka 28, mais en tant que découverte du Centre et du
canal médian (madhya), le cœur étant désormais illuminé de façon
constante.

Le 36 correspond également au 31 ; même action sur le centre
des sourcils mais ce qui n’était qu’expérienoe passagère devient

1. Voir à ce sujet Inlrod. p. 57.

2. Impression qui deviendra par la suite la khecarimudrâ.

3. Thème repris et magnifié au él. 130 où Bhairava est lui aussi celui qui donne tout.

— 177 —

séjour permanent. Le bindu ou conscience indifférenciée 1 joue un
certain rôle dans ce cycle : si l’on médite sur ce point lumineux,
la Lumière infinie se révèle (37) ; ou si l’on s’absorbe dans le son
intérieur, on accède au Son absolu (38).

L’énergie se rétracte et s’intériorise ainsi dans tous les domaines ;
devenu ensuite le maître de cette énergie vacuitante, on l’utilise
en vue de pénétrer de plus en plus profondément dans êiva-Vacuité
par diverses voies d’accès : vide terminal du son (39-42), vide relatif
au corps et à ses centres (43-49) ; on n’a d’abord qu’un simple aperçu
de la vacuité (39), puis, devenu vide, on en assume la modalité (40).
Après ces contractions de l’énergie dans le Centre accompagnées
d’obstruction des organes sensoriels (36), on s’identifie à la vacuité
de la conscience éthérée et lumineuse ( paravyoman ) en tant que
merveille cosmique (41) 2 dont l’expansion sans borne s’obtient par la
disparition de la pensée dualisante (43). Lorsque le yogin s’immerge
dans cet éther, son énergie vacuitante agit spontanément et il
s’identifie à éiva au cours d’une série de phases subtiles comparables
aux étapes du si. 30 (42). Puis, grâce à une contemplation simultanée
et globale (bhâuanà) qui s’établit fermement (44-47), le corps est
à son tour pénétré de l’éther de la conscience (47). Au 46 la vacuité
est clairement définie comme un accès à l'essence non dualisante.
Alors, demeurant dans le vide éthéré du Cœur, après avoir ainsi
éliminé toute la polarité mentale, le yogin a transcendé le médi-
table (48).

Troisième cycle

Absorption apaisée dans l’intime du Cœur

Reprenant le thème du 32, on s’abîme maintenant dans une
Réalité plus intérieure, jusqu’au centre de la cassette de lotus du
cœur ; les sens anéantis — et non plus seulement obstrués (cf. 36)
on obtient la très haute faveur (49), L’énergie infiniment subtile,
qui au 31 remplissait le sommet du crâne, entre dans le cœur qui,
lui aussi, doit être pénétré de vie, éveillé, purifié et plein d’amour
(cf. le él. 121).

L’éveil du cœur suscite un éveil analogue du dvâdasânia (50-51) :
déjà, aux éloka 31 et 34, celui-ci était rempli de l’énergie du souffle

1. Avibhâgavedana selon la définition qu'en donne Ksemaraja, P. H. comm. au
sütra 20.

2. Vapus qui semble désigner Siva et éakti parfaitement unis; voir 25, 84, 112,
138 qui aboutit à l’apothéose du 163-154 ; la merveille s’accroît à mesure que la spirale
se déploie et que la Conscience se libère des vikalpa.

— 178 —

et le yogin discriminait ce qui était digne d’être discerné. Mais
maintenant c’est de façon spontanée que surgit la caractéristique
de la Réalité solidement affermie ( laiivalaksya et non laksya) et
qu’on perçoit comme telle. Bientôt elle échappe à tout signe
caractéristique (vailaksya) (51). C’est ici que revient le refrain
yaira .. iatra qui réfère à la stabilité et à l’universalité de cette
Réalité, car partout où l’on se trouve la pensée se fixe de toutes les
manières dans le dvâdasânta.

A l’issue de cette absorption dans le Centre supérieur, le corps
et l’univers semblent totalement consumés ou résorbés dans leur
source (52-57) — phase de contraction de l’énergie — et l’on
s’apaise dès que la suprême Déesse se révèle (54).

Puis, étant donné que le souffle a libre accès au dvâdasânta et que
même durant le sommeil on est apte à s’absorber dans son propre
cœur, on acquiert la maîtrise des rêves (55). Il faut noter ici que
tout progrès spirituel se manifeste généralement d’abord au cours
d’un rêve, signe que l’éveil (udaya) envahit la vie onirique et l'in-
conscience du yogin. L’énergie commence à faire sentir sa puissance
dans le domaine des rêves de manières variées : doit-on comprendre
que ce qu’on désire ardemment — sur le plan mystique surtout —
se réalise sous forme de rêves, ou que les rêves eux-mêmes se trans-
forment effectivement en des réalités ?

Dès que l’absorption de la pensée s’avère parfaite dans la veille
et le sommeil, subjectivité et objectivité se résorbent dans la
Réalité éivaïte et le grand Éveil ( mahodaya ) se produit (57).

Le yogin qui s’était efforcé de s’immerger dans le vide en toutes
circonstances a atteint son but : l’univers entier lui paraît vide et
sa pensée s’engloutit immédiatement et sans effort dans la vacuité ;
il est donc devenu le réceptacle permanent de cette absorption (58) ;
en d’autres termes, il subjugue la vacuité et, avec son aide, il accède
à des réalisations supérieures : par des exercices variés d’absorption
dans la vacuité il s’identifie à elle (59) et sa pensée empirique s’étant
anéantie, les fluctuations mentales disparaissent tout à fait (60).

La fixité du regard (bhairavïmudrâ) (59-60) indique toujours
une absorption profonde. Au 60 le regard embrasse simultanément,
toute chose, condition indispensable à la pénétration dans la
Conscience plénière indifférenciée et qui prépare à l’éveil suprême
du 63.

Quatrième cycle

Le Centre et l’éveil le plus haut

Le yogin accède ici au domaine du vide interstitiel, le Centre
le plus intime du Cœur dans lequel il s’absorbe et qu’il reconnaît
comme l’unique Réalité ( tattva ) excluant toute dualité (61-62).

— 179 —

Au 61 le yogin apaisé et intériorisé, toute son énergie reployée à
l’intérieur de soi, ferme volontairement les yeux à l’univers. Mais
dès le 62 se produit un certain épanouissement de l’énergie sous
forme de bhâvanü (réalisation qui à son apogée, au 151, deviendra
la compénétration de Rudra et de son énergie) ; alors le yogin,
ouvrant les yeux (63), contemple son corps et l’univers imprégnés,
eux aussi, de la Conscience divine qu’il a découverte en lui-même.
C’est en cela que consiste l’éveil suprême ( paramodaya ou unmesa).

Parallèlement au 24, mais à un niveau plus élevé, le verset 6
propose une pratique d’apaisement du souffle par laquelle le yogin,
au moment où fusionnent spontanément les deux pôles de l’exté-
rieur et de l’intérieur (phase bhairavamudrâ ), devient le réceptacle
d où surgit la Connaissance suprême de la parfaite égalité ( samalva -
vijfiâna ), le sujet connaissant prenant le pas sur la réalité connue 1 2 .
Grâce à cette pratique il pourra percevoir avec toute la lucidité
requise une conscience toujours et partout égale, en évitant ainsi
le vide inconscient qui le menace à nouveau à ce stade*. Cette
équanimité sera ensuite étendue à toutes les circonstances de la vie
au cours des cycles suivants 3 .

Cinquième cycle
La félicité mystique

Après avoir découvert la Conscience en son universalité, le yogin
entre dans le domaine de la félicité selon les mêmes alternances
de contraction et d’épanouissement de l’énergie.

D’elle-même, sans effort, une grande félicité surgit tout à coup
comme par magie et, grâce à elle, la Réalité se manifeste (66) mais
sous un nouvel aspect. Dès que le corps et l’univers sont pleins de
la félicité qui s’était d’abord révélée dans l’intime du Soi (65), le
yogin accède à une félicité d’ordre cosmique ( parânanda ). Après
cet épanchement de la félicité, une brusque rétraction en soi-même
a lieu : le flot intégral des activités sensorielles se trouve refoulé
à l’aide de l’énergie du souffle qui s’élève et la Béatitude la plus

1. Cf. 31. 34, 50, 51. Abhluavagupta décrit duns son Tantrüloka \. SI. 128-130 sept
étapes de réalisation qui correspondent aux points culminants des cycles de notre
Tantra. Ce sont : grâhya , objet ; grûhaka, sujet ; cit, Conscience ; vgâpli, omnipéné*
tration ; lyâga, abandon total ; âksepa, saisie du tout et nivcéana, entrée dans le Soi
absolu. Nous serions Ici à l'étape grâhaka d’introversion sensorielle obtenue grâce ù
l’énergie des montra.

2. Voir à ce sujet p. 17(5.

3. Cf. SI. 68, 100, 103, 107, 125-6, 135-6.

haute se répand en lui (67). Cette ascension de la kundalinï joue ici
un rôle considérable : envahi par la sakti, le mystique n'agit plus
désormais que sous la poussée de l’énergie divine ; sans raison il
pleure, il rit, en proie à une puissance qui le dépasse 1 . Il est, en effet,
en contact pour la première fois avec la source même de la vibra-
tion' qui parcourtrson corps avec une extrême rapidité. Néanmoins,
il n’a pas encore libre pouvoir sur cette source unique dont pro-
cèdent conscience et félicité indivises et dans laquelle il baigne.
Seule s’est révélée à lui partiellement la Réalité sous forme d’une
énergie immergée dans la félicité, mais il ignore encore Bhairava,
essence même de l’énergie, et ce n’est qu’à partir du 92 qu’il recon-
naîtra l’énergie en soi et en deviendra peu à peu le maître.

La pratique tantrique décrite aussitôt (68), et non sans raison, a
pour but de faire redescendre le yogin au pian ordinaire de la vie
quotidienne sans déchoir pour autant de l’état qu’il avait atteint,
afin que l’énergie refoulée au sommet du cerveau (si. 67) emplisse
les organes de son corps, y compris les fonctions sexuelles qui,
vivifiées à leur tour, seront aptes à accomplir leurs diverses fonc-
tions.

Cette égalisation de l’intériorité et de l’extériorité propre à
l’attitude bhairavamudrâ consiste ici, d’après le Tantrâloka, en ce
que le sixième souffle (prànana), source des vibrations expéri-
mentées au 67, intensifie les cinq autres principes vitaux qui se
sont précédemment absorbés en lui, non seulement au cours de
l’extase (67), mais durant l’activité sexuelle ou tandis que s’équi-
librent les contractions et les épanouissements de l’Énergie. La
Réalité médiane perçue au sloka 61 se découvre clairement comme
sous-jacente aux deux pôles, Siva et son énergie intimement unis.
Ainsi, en équilibrant ces pôles, on discrimine l’égalité appréhendée
au verset 64, jusque dans le domaine de l’amour et de la félicité.

Au cours des stances suivantes (69-74), l’auteur traite de cette
félicité que manifestent à des niveaux différents les plaisirs sexuels,
le bonheur, la détente agréable qui précède immédiatement le
sommeil ainsi que les plaisirs surabondants ou de pures joies prises
en leur source ; félicité intime de la réalité du brahman (69) ou celle
qui jaillit comme un flot (70), toutes ces formes de la jouissance y
sont décrites. S’étant absorbé dans la félicité, on s’identifie à elle.

Le verset 74 qui sert de conclusion aux expériences concernant
la béatitude mystique est une reprise des refrains 33 et 51 avec des
différences notables ; car si, au 33, on demeurait recueilli, l’énergie
rétractée en elle-même quel que fût l’objet de concentration, on

1. Le ââktavijilàna él, 19-25 s’étend à ce sujet.

— 181 —

assiste maintenant à un véritable épanouissement de l’énergie :
on fixe la pensée partout où elle trouve satisfaction — et non plus
seulement sur un objet ou sur un centre (le duàdasânia du 51) — et
on y découvre la béatitude. A ce stade, le corps et la pensée bien
éveillés débordent de félicité.

Au verset-75 l’énergie se révèle au yogin 1 2 qui repose apaisé dans
l’état crépusculaire pré-onirique ou en sommeil mystique ( yoga -
nidrâ), c’est-à-dire à la jonction de veille et de sommeil, mais elle
ne se manifeste pas pleinement à lui au cours de la vigilance active
de la veille comme elle le fera par la suite (voir sloka 92).

Sixième cycle

Les diverses mudrâ et l’évanouissement du support

Déjà le yogin a éprouvé dans de multiples domaines des impres-
sions abondantes et variées : perçée, éveil et épanouissement des
centres mystiques et les extraordinaires expériences qui les accom-
pagnent ainsi que l’oubli du moi et du monde qui en résulte. Déjà
la Réalité lui a dévoilé ses divers aspects : vacuité, énergie du
souffle, éther de la conscience et tout particulièrement la félicité
dans laquelle il s’absorbe sans interruption ; en un mot il a pénétré
dans le Soi dont il a eu la révélation foudroyante. Pourtant son but
n’est pas encore atteint : le Soi doit être réalisé dans sa cosmicité,
c’est-à-dire toujours et partout comme identique à Paramasiva,
grâce à la prise de conscience indivise ‘ je suis cet univers entier a .
Alors jaillit en lui le saisissement émerveillé qui, s’étendant au
cosmos, consiste en la jouissance de sa propre liberté; et 1 univers
s’apaise vraiment dans la suprême Réalité, le Je absolu 3 .

Au début le yogin ne réalise pas le Soi de façon constante . s î
est en extase ( turya ou Quatrième état), immergé dans sa propre
essence, il ne voit plus le monde ; mais sorti de 1 extase, spus
l’influence des résidus inconscients, il perd conscience du Soi et
ne perçoit plus que le monde, et un monde qui lui semble extérieur.
Mais parce qu’il a reconnu le Soi, il n’est pas victime de cette illu-
sion, tout comme celui qui a percé à jour le secret d un tour de
jonglerie n’en est plus réellement dupe 4 .

1. Cf. une révélation analogue de l’énergie et la puissance 6ur les rêves quelle
confère, él. 54. Cf. aussi le él. 33 où l’énergie se résorbe en elle-même — toute concentrée
dans le canal médian — et par son intermédiaire le Dieu se révèle. De même, dès que
l’énergie se manifeste (92), la pure progression vers Bhairava commence (93).

2. I. P. v. IV I I vol. II, p. 240-241.

3. Voir P. H. comm. au sûtra 20.

4. I. P. v. II. 3. 17 vol. II, p. 131, 1. 8.

— 182 —

Afin que la pleine conscience de soi propre à l’extase imprègne
toutes les activités diurnes — drames et émotions de la vie quoti-
dienne — ainsi que l’inconsciènce du sommeil, et pour franchir
l’étape qui sépare la réalisation du Soi (âlman) de celle du Soi
absolu (paramâima), le yogin s'exerce à une pratique spéciale, la
kramamudrâ 1 , qui harmonise extase et activité pratique ( vyulthâ -
na) en résorbant d’abord l’extériorité dans l’intériorité, puis en
faisant pénétrer l’intériorité dans l’extériorité.

On ne comprendra bien les pages suivantes qui traitent de la
transition de turya (ou intuition passagère du Soi) à iuryâlïta
(illumination ininterrompue de l’état unique bhairavien) que si
ceux-ci sont clairement définis par rapport aux phases de la krama-
mudrâ : la première consistant en une compénétration dévorante 2
qui domine en iurya et dans laquelle le corps, l’univers, etc. aban-
donnent leur nature objective ( prameya ); et comme un métal
qu’on transmute en or à l’aide d’un procédé d’alchimie, l’objectivité
est transformée en âtman par la conscience de soi douée des attri-
buts d’omniprésence et d’éternité, etc 3 . La seconde phase propre
à luryâtïta est, à l’inverse, une compénétration vomissante 4 dans
laquelle la libre conscience brille pleinement en émergeant pour
ainsi dire hors de l’objectivité. On l’acquiert grâce à une puissante
prise de conscience de ces mêmes attributs divins 5 .

En fait la différence entre turya et luryâtïta porte moins sur
l’illumination que sur l’activité : inactif dans le Quatrième (état),
le yogin n’y jouit que de conscience et de félicité, tandis qu’en
iuryâtïta , il déploie en outre son énergie d’activité divinisée dans
un univers — en quelque sorte identique à Paramasiva — où tous
les objets trouvent le fondement de leur existence.

La pratique kramamudrâ , contrairement à la bhairavïmudrâ , ne
comporte aucun efTort et elle s’achève par l’égalisation spontanée
de l’extériorité et de l’intériorité, celles-ci disparaissant pour faire
place, à la fin du tantra, à la seule modalité bhairavienne ; le
jnânin demeure inébranlable, au centre de Soi, tandis qu’autour
de lui surgissent et se résorbent toutes les choses qui forment l’uni-
vers.

Après la profonde intériorisation du verset 76, l’énergie s’épanche
à nouveau par l’intermédiaire des diverses attitudes (mudrâ) aux-
quelles nombre de versets sont consacrés (77-84) : elles témoignent

1. Aspect avancé delà bhairavïmudrâ. Duns un prochain ouvrage nous expliquerons
les caractéristiques diverses des trois mudrâ : bhairavl, khecarf et krama.

2. Grasanakramenaiva samâvesa. P. 11. comm. au sû. 19.

3. I. P. v. III. 2. 12 vol. II, p. 231, 1. 3.

4. Un samâveéa nommé uamana. P. H. comm. au sü. 19.

5. I. P. v. III. 2. 12 vol. Il, p. 130, 1. 15.

— 183 —

de la fusion (uyâpti) dans le Tout qui s’instaure avec le 77. au
moment important de l’intuition globale (drslikâla) où, sortant
de l’extase aux yeux clos, le yogin reprend contact avefc le cosmos
et son énergie introvertie s’épanouit en une extase aux yeux
ouverts. L’intelligence intuitive exempte de dualité recouvre sa
plénitude et son activité originaires (78) et, grâce à une très pro-
fonde absorption, le mystique acquiert une paix nouvelle (79).

Par comparaison aux cycles précédents, ce qui se présentait
comme un échec à l’exercice des organes des sens (36) ou au flot
de l’énergie (67), prend dorénavant l’aspect d’une pensée subite-
ment privée de son support objectif normal, au moment où le regard
se fixe intensément (80), attitude qui prépare l’absorption en Si va
même. Puis, par la mudrâ de l’émerveillement, lors de la récitation
intérieure du phonème HA (81), on s’enfonce jusqu’au cœur de la
pure énergie et l’on baigne dans une paix sans commune mesure
avec celle qu’on avait précédemment éprouvée puisqu’elle imprègne
les couches inconscientes de l’être. Sous l’cfTet de ces attitudes
mystiques, le corps étant lui aussi privé de son fondement et la
pensée ayant disparu, les tendances et prédispositions inconscientes,
à leur tour, prennent fin (82).

Septième cycle

Bhairava s’instaure. Révélation de la Conscience

Al! FLOT JAILLISSANT

Au cours des cycles précédents, le yogin n’a cessé de s absorbei
dans un domaine à la fois plus profond et plus vaste de la Réalité.
Maintenant, c'est la Réalité qui l'envahit à la manière d un flo
puissant parce qu’il est parfaitement apaisé. Un mouvement len
est apte ainsi à déclencher le flot divin (83), c’est-à-dire Siva C J*
tant que mouvement en soi ou vibration de la conscience ( spanda y.

A cette intériorisation de l’énergie succède la phase kramamudrâ
(84), le regard étant fixé sans défaillance, l’être entier (et non plus
seulement le corps ou la pensée) s’immobilise et le yogin atteint
l’état cosmique de la Merveille bhairavienne (vapus) lorsque
l’extériorité, résorbée dans l’intériorité; s’harmonise à elle.

A la première étape de cette kramamudrâ , la totalité des objets
sensoriels se trouve progressivement dévorée par 1 énergie de la
conscience, puis les diverses énergies du yogin se résorbent elles
aussi, à tour de rôle, dans l’énergie à l’état pur. D’abord 1 espace
entier 1 , assumant l’aspect de l’essence de Bhairava, se dissout dans

1. Notons que la méditation sur l’espace infini est ici comme ailleurs un prélude
à l'épanouissement cosmique.

— 184 —

le duâdasânta et l’univers se fond dans la Réalité de la Conscience
resplendissante, expression de ce Bhairava (85). Et parce qu’il est
rempli de la splendeur infinie de la Conscience, le yogin perçoit
sans discontinuer ce Bhairava sous les divers états psychiques :
veille, rêve, sommeil profond (86). L’obscurité qui efface les limites
lui révèle ensuite la forme bhairavienne indifférenciée à laquelle
il s'identifie (87-88). Puis l’énergie d’activité s’absorbe dans l'Acte
en soi à l’instant précis où, suspendant soudain l’activité d’un
organe 1 2 , on pénètre dans le vide sans dualité ; et c’est là précisé-
ment que le Soi fulgure dans tout son éclat (89). Ou encore, par
une prise de contact avec l’Acte pur et instantané lors de la
récitation de la voyelle A , tout à coup surgit êiva-torrent d’illu-
mination* (90). Parallèlement jaillit l’intuition de l’éternel brah-
man chez un yogin dont la pensée (cilla), déjà libérée de fluctua-
tions mentales et de résidus inconscients, perd maintenant son
support, corps ou objet particulier, et devient pure pensée dyna-
mique (cili 91). Mais si celle-ci est aussi privée à son tour de son
support — la réalité extérieure tout entière — l’énergie apparaît
en son essence divine (92) et non plus seulement comme absorbée
dans la félicité (cf. él. 65 et 74) puisqu'elle se manifeste jusque dans
la douleur physique et par elle. Cette énergie devient alors la voie
très pure qui conduit directement à la modalité bhairavienne ou
luryâlïla (93). Ainsi par la suppression de tout support, et en
méditant sur le vyoman , l’éther vacuitant, le mystique cherche à
revêtir le Soi qui s’est précédemment révélé à lui (si. 76 et 89)
d’une dimension cosmique infinie à l’image du firmament sans
limite 3 .

Le verset 94 est le premier d’une série d’exercices de prises de
conscience répétées (bhâuanâ) qui ont pour but d’affermir ses
convictions nouvelles jusqu’au milieu de son activité journalière, de
détruire la fausse impression de l’identité au corps, à l’intellect, etc.,
et, ce faisant, d’adhérer pleinement au sens profond (arlha)
de la Réalité. Le yogin acquiert en premier lieu la certitude que
la pensée, l’organe interne n’appartiennent pas foncièrement au
Soi et il se délivre pour toujours de sa tendance à la dichotomie.
Puis, lorsque le cycle s’achève, étant perpétuellement envahi par
les énergies de âiva, il réalise, grâce à un nouvel approfondissement
de la bhüvanà , que tout est énergie divine y compris l’illusion et

1. On comparera un échec analogue à l’activité d’un organe, él. 36 et 67.

2. Cette expérience doit être rapprochée de celle du son précipité comme un torrent
(38), de la vibration (67), de l’afTIux de la félicité (70), du (lot submergeant le yogin
(83) et du Souverain qui s’écoule puissamment fprasarali ) (119).

3. Même type d’expérience qu’au 43 et au 85.

— 185 —

1 activité fragmentatrice, source de multiplicité (95) ; en d'autres
termes, il voit éiva partout répandu dans l’univers et même dans
ses liens et ses limitations 1 .

Huitième cycle

Retrait a la source de l’énergie de volonté
et parfaite omnipénétration

Bien absorbé dans les énergies de conscience et de félicité, le
yogin au cours du septième cycle s’est efforcé de résorber J’extério-
nté dans l’intériorité, mais il n’a pas réussi entièrement à perdre le
sentiment de l’extériorité puisque, sorti de l’extase intériorisée
( mmtlanasamâdhi ), il exerce son activité dans un monde objectif
perçu toujours comme tel. C’est en vue de porter remède à cette
imperfection qu’il se tient fermement à la source de l’énergie de
volonté ( icchâsakli )* en mettant brusquement un terme à une
volonté ou à une impulsion naissante (96) et que, encore tout
introverti, il se dirige vers le monde externe déjà partiellement
transfiguré en faisant pénétrer ses énergies de conscience, de
félicité et de volonté dans son énergie d’activité afin de la diviniser
à I image des deux autres énergies 3 .

Durant ce nouveau cycle où plus il se rétracte en lui-même et plus
il devient apte à se répandre dans le cosmos tout entier 4 , le yogin
va réaliser la conscience de soi (uimarsa ou aham) en tant que
foyer intense de force, selon les étapes suivantes : après une phase
d intériorisation dans laquelle le Je est saisi à l’état nu en sa source
indifférenciée comme une masse de conscience et de béatitude
(réalisation du Soi dans le Quatrième état (lurya) b ) (97). le Je

L U s’agit de la troisième étape du T. A. V. 128, cil, pure conscience perçue dons
toutes les activités mondaines.

2. Les manlramaheSuara sont sur le point d’assumer l’énergie de volonté faite de
Liberté.

3. Tandis que le Quatrième état n’est qu’une absorption dans l’énergie de félicité,
la modalité bhairavienne ou luryâiUa implique une absorption des quatre énergies .
conscience, félicité, volonté et connaissance dans la cinquième, 1 énergie d acüvité
(kriyâéakli ) ; il s’ensuit que-le Soi n’est plus seulement réalisé dans la félicité intime
de l’extase aux yeux fermés mais jusque dans l’action que n’entache plus ni intro-
version ni extroversion.

4. La projection de l’univers est précisément l’œuvre d 'icchâsakli.

b. Au cours du Quatrième état le mouvement du souffle udâna qui s élève dans le
canal médian amène la dissolution du monde objectif et le repos dans l’unité. La
dualité ayant disparu, ne règne que vyâna et s’installe luryâllla propre à Paramaéiva
identique à l’univers entier, masse de toute l’objectivité. I. P. v. III. IL 20 vol. Il,
p. 246, fin.

— 186 —

s’affirme comme une force épanouie et pourvue des énergies de
volonté et de connaissance et lorsque le yogin est parvenu à faire
pénétrer la conscience du Je indéterminé (propre à êiva transcen-
dant) dans le Je agissant (propre à sakli ) en appliquant son intelli-
gence (buddhi) à la réalisation antérieurement éprouvée du Soi,
il appréhende le Sens véritable du réel (98).

La conviction (bhâvanâ) qui précédemment lui faisait dire :
« la pensée n’existe pas en moi », assume la forme universelle :
« la connaissance n’appartient à personne » ; elle est de ce fait
fallacieuse et illusoire (99). Ayant la certitude qu’il n’existe qu’une
conscience unique et indivise dans tous les corps, il conquiert le
devenir (100) h Cette conquête s’explique ainsi : d'une part, le
yogin se tient au centre de l'énergie de volonté, à l’origine de
l’Acte vibrant de la conscience ; de l’autre, étant maître de sa force
vitale qu’il élève à son gré jusqu’au brahmarandhra i 2 * * * , il peut grâce
à elle immobiliser en un instant son intellect quand il est sous
l’emprise d’une émotion violente ; alors sous tous les états il ne
percevra plus que l’immuable Réalité (tallva 101). La béatitude 8
surgit en lui lorsque le cosmos lui apparaît à son tour comme la
vision unifiée que projette la conscience divine, fantasmagorie d’un
magicien ou peinture d’un artiste (102). Ainsi, après avoir réalisé
Siva et son énergie dans le monde (si. 100), le jnànin réalise le
monde unifié en &iva et « qui serait privé d’existence s’il était
séparé de runiversclle Conscience, essence même de ce qui appa-
raît »*.

Le Centre dans lequel il demeure de façon immuable est au point
intermédiaire entre le bonheur et la douleur. lieu d’une extraordi-
naire Réalité (103). N’étant plus soumis aux extrêmes ni aux
alternatives, ayant d’autre part acquis la ferme conviction 6 * de
omniprésence du Soi, il peut aisément rejeter les ultimes vestiges
de 1 attachement au corps, l’un des derniers obstacles à une par-
faite réalisation. La Béatitude dont il jouit est le repos ineffable
dans 1 Un indifférencié 6 ’ qui transcende la félicité éprouvée aux
cycles précédents (104).

i i pk remarf * uera comme ailleurs la progression relative à la condition humaine :

au 411 homme, devenu vide, prend forme de vide ; au 53, libéré, il atteint la plus haute
C - 1 lon humaine. Au 100, par contre, il eBt l’homme qui a conquis le devenir, il

n c appe plus au devenir ni a ses liens, il en est le maître. Ensuite il s’identifie
a R ha Ira va,

2. Voir -SI. 67-68.

3. Sukha remplace désormais le terme ânanda.

4. P. T., p. 140.

5. A nouveau exemple typique de bhâuanâ.

6. Voir I. P. v. IÏI. If. 20, vol. II, p, 248, 1. 2.

— 187 —

Le mouvement de rétraction de l’énergie fait place ensuite à
une véritable omnipénétration 1 lorsque le yogin a reconnu que
connaissance et volonté résident en toute chose et non seulement
en lui (105).

G est ici que débute la seconde phase de la kramamudrâ 2 , cette
compénétration qui va de l’interné jusque dans l’externe : — la
totalité des objets sensoriels — alors que l’énergie de la conscience
déploie ce qu’elle avait résorbé en elle-même.

Neuvième cycle

Réalisation du Soi absolu. Connaissance de l’Un

Le yogin pénètre maintenant dans la Réalité plénière, Bhairava
ou le Soi cosmique et, de même qu’il se tenait à la source de l’éner-
gie de volonté au cycle précédent, il demeure ici à la source
du sujet et de l’objet 3 , toujours attentif à leur union (106), c’est-
à-dire à la source indivise de l’énergie de connaissance ; de là il
répandra la connaissance suprême jusque dans son activité et
d’abord dans l’acte même de connaissance au moment où il appré-
hende la conscience dans le corps d’autrui comme en son propre
corps 4 (107), indice que les limites de son corps se sont totalement
elîacées et qu’il a pour corps la totalité cosmique. Le Soi fulgurant
du sloka 76 se perd alors dans le Soi absolu ( paramâlmalva ) ou
Bhairava pleinement réalisé (108) et doué de ses énergies manifes-
tées. Cotte plongée se fait en deux temps : le premier instant de
parfaite plénitude est èiva transcendant ; le second, propre à
1 Énergie, est pénétré d’omniscience et de toute-puissance ; ce
dernier seul, nous dit Abhinavagupta, doit faire l'objet d’un exer-
cice ininterrompu 5 ; ce qui signifie que le yogin qui a reconnu son
identité à &iva doit ensuite en prendre conscience intégrale en

1. Vyûpli ou quatrième étape de la progression décrite par Abhinavugupla (1. A.
V. 129, p. 441) où les énergies de Siva sont perçues comme remplissant runiverB entier.
Le jüânin est alors tout-puissant et omniscient.

2. Ksemarüja donne des deux phases de la kramamudrâ la définition suivante :
7 alra ca bâhyâl grasyamânât uisayagrdmâl anlah parasyârp cilibhûmaa grasanakrame -
naiva pravasah samâveèo bhavali. (Deuxième phase : ) âbhyaniarâl ciliêaktisvarüpâcca
xâksâlkriâl àueéavasài samâu^asâmarlhyâd tva bâhyasvarûpt idanlânibhâse visayagràme
vamanayuktyâ pravesah P. H. comm. au él. 19.

3. Caractéristique du Quatrième état ( lurya ) qui unit sujet et objet lors de l'inté-
riorisation propre à la découverte du Soi.

4. Caractéristique de luryâllla qui remplit intégralement le sujet et l’objet.

3. T. S. ch. IX, p. 104, !. 8.

— 188 —

affermissant la certitude 1 qu’il a de posséder les attributs divins
d’omniscience, d’omnipotence et autres (109).

Tandis qu’en turya il résidait précédemment à la source de
l’énergie et percevait le Soi comme la cause de sa félicité, désormais,
grâce à l’énergie de connaissance, il le considère comme le Bha ira va
suprême dont l’univers procède (110) et le monde qu’en turyâlïta
il acceptera dans tous ses aspects n’est plus à ses yeux « que les
ondes qui émanent de la mer de sa propre Conscience » 2 .

Néanmoins cette réalisation ne peut être complète tant qu’il n’a
pas surmonté un dernier obstacle : l’effervescence de l’énergie
( saktisamksobha ). Cette effervescence, qui n’est pas sans jouer un
rôle de premier ordre dans la voie de l’énergie 3 , fait maintenant
obstruction à l’intuition de l’Un (kaivalya). Elle se produit chez
un yogin qui, plongé dans l’extase du Quatrième état, n’est pas
capable de prendre connaissance de ce qui l’entoure ou de réagir
à son égard lorsqu’il est pressé de le faire, signe que subsiste une
certaine désharmonie entre l’extase et la vie ordinaire. Dès que
l’effervescence a définitivement disparu, la Merveille bhairavienne
(uapus) — en tant que réalisation ininterrompue et spontanée du
Soi — règne pour toujours (111-112) 4 .

De nouveau, grâce à l’attitude krama, le yogin qui regarde
fixement ne voit plus ni Ôiva dans le monde (comme au éloka 101)
ni le monde en Ôiva (si. 102) mais l’exclusivité de l’Un (113). Puis
il pénètre dans l’éternel brahman ou harmonie universelle grâce à
la concentration de toute son énergie spirituelle indifférenciée
( bindu ) (114) et le résultat obtenu au moment où le cycle s’achève
est la dissolution de la pensée empirique, celle-ci étant incompatible
avec l'intuition globale exempte de dualité (115).

Dixième cycle

Illumination suprême et égalisation (samatâ)
Réhabilitation de la pensée et des organes
et Liberté absolue

Ce cycle au cours duquel le jnânin atteint la parfaite harmonie
entre intériorité et extériorité commence par le refrain qui réha-
bilite la pensée divinisée, laquelle, partout où elle sc dirige, que

1. Celte bhâvanâ est le couronnement d’expériences analogues : 94, 99, 100, 104-
105 Cf. 121, 124, 125, 127, 131-133.

T. S. stance finale du ch. VIII, p. 91.

. 3. A savoir l’excitation de la félicité au éloka 68.

4. On peut rapprocher ce verset du 86 où l’on notera une réalisation du Soi dans tous
les états psychiques mais non, comme ici, dans la perception émerveillée de l’univers.

— 189 —

ce soit vers l’extérieur ou vers l’intérieur, ne rencontre que le seul
Bhairava (116), la Conscience uniformément répandue.

Par un brusque retournement propre au grand mystique —
qui fermement établi dans l’unique Bhairava domine toute chose —
la Conscience absolue ( caiianya ) de Bhairava omniprésent se
déverse maintenant sur le monde entier par l’intermédiaire des
organes sensoriels divinisés (117) ainsi que sur les émotions et
impressions de la vie ordinaire 1 sans même que l'immobilisation de
la pensée soit requise 2 3 * * * (118) ; elle se répand aussi sur le souvenir
(119) et sur la connaissance des objets accompagnée de pensée,
parce que tout se résorbe perpétuellement et sans effort dans la
vacuité infinie — c’est-à-dire l’égalité de toute forme d’existence —
et qu’il n’existe plus la moindre différence entre la pensée (ciiia,
marias ) et l’énergie supramentale (unmanâ). C’est en effet par la
pensée même qu’on atteint désormais 1 ’ unmanâ, la distinction
entre extase et activité pratique ayant disparu.

A son acmé, la Conscience épanouie se manifeste dans l’intuition
jaillissant d’un cœur plein d’un universel amour, le jnànin n’éprou-
vant en toutes circonstances que l’Énergie du Dieu d’amour,

éiva-le-Bienfaisant ( 121 ).

Pas plus que la pensée ou les organes sensoriels, les objets ne
forment un obstacle pour celui qui a la Vision ininterrompue de
la Réalité et qui, devenu le réceptacle même de la Vacuité 8 (120),
les plonge à son gré dans cette vacuité bien apaisée (122) ; car
même s’il regarde un objet ou l’univers, sa pensée s’en détourne
spontanément (120). Mieux encore, même s’il jouit de la connais-
sance de cet objet, il entre dans la paix la plus parfaite (121).

Parvenu à cette étape, le jnànin en iuryâlïta baigne dans 1 Un
(advaija) ou le Tout indivis dont rien n’est séparé et que notre
I antra appelle Réalité bhairavienne ou brahmique, seule pureté
véritable, égale chez tous les êtres (124). Telle est maintenant la
jonction parfaite des extrêmes du pur et de l’impur, de l’attache-
ment et de la répulsion (123-126), ou la Conscience émerveillée du
Soi par laquelle on réalise, dans tous les domaines et impartialement,
le brahman jusque dans les sentiments et les activités pratiques ; et,
par la plénitude de ce brahman , on accède à la béatitude cos-

1. .Ou prétendue telle car elle fait place à ce niveau à un état unique, turyâlîia
ou modalité bhairavienne.

2. Cf. le él. 101. Il ressent encore des impressions douloureuses et autres sinon il
serait insensible.

3. Rappel du «51. 58 dans lequel, en se concentrant sur un univers vide, on devenait

le réceptacle de l’absorption en ce vide ’ ; mais ici on s’identifie directement au récep-

tacle du Vide, ce grand Vide ou feu dévorant de lu Conscience qui, au verset 140,

consume toute l’objectivité.

— 190 —

mique (125), celle que Abhinavagupta désigne par le terme jagad-
ânanda.

Ici commence un dernier approfondissement de la vie mystique
qui mène à l’illumination cosmique (bodha) 1 : le jnànin s’efforce
de réaliser, au moyen de bhâvanâ , la nature inconnaissable, insai-
sissable et exempte d'attribut de Bhàirâva dans le biit de s’iden-
tifier à l’ineffable Paramasiva. Il s’exerce en cette fin sur l’espace
éternel et vide 2 pour conclure que la Conscience indifférenciée est
bien au-delà de l’espace 3 (128).

A l’issue de cette compréhension 4 , il est apte à quitter en un
instant l’objet quel qu’il soit vers lequel sa pensée se dirige, à l'aide
de cette pensée même (129) 5 . Comparé au mystique du sloka 62,
ce jnànin possède une véritable maîtrise du vide interstitiel ainsi
que de tout objet ; en outre sa pensée (marias) y prend une part
active ; c’est que, sans perdre la plénitude de la Conscience indiffé-
renciée, le jnànin se sert de l’activité d’illusion pour délimiter l’être
total, sinon il ne pourrait agir en vue de buts pratiques 6 . Mais cette
activité se déploie comme le libre jeu de ses organes et de sa pensée
divinisés.

A la fin de ce cycle, tout ondoiement a disparu pour toujours.

1. C’est-à-dire en bodhâgra, ce sommet de lu Connaissance, illumination sans vague
où la pure subjectivité subsiste seule (T. A. VIII, él. 12-15) .

2. Cette méditation sur l’inilni spatial favorise le passage au plan cosmique. Déjà,
él. 91.

3. La méditation s’étend progressivement au non-existant (127), au non-espace
(128), au non-objet (129) et au non-univers (130).

4. Dernière reprise du célèbre refrain.

5. Nous reconnaissons ici ce qui caractérise la cinquième étape qui succède à
vyâpii et nommée par Abhinavagupta (T. A. V él. 159) iyâga, abandon ; bien qu’on ait
réalisé sa propre essence fsvarùpa), la satisfaction qui en résulte n’est pas totale en
raison de la dualité qui s'attache à deux connaissances successives ; afin d’éliminer
cette impression de dualité, on doit contempler l'essence qui leur est commune et on les
rejette toutes deux. Alors seulement on jouit d’une parfaite conscience de soi (pari-
maria) et d'une pure béatitude cosmique. Cet abandon ou rejet propre à ce cycle
prépare la sixième étape, à savoir la saisie de l'Essence intégrale que développe le
cycle suivant.

6. Voir la citation d’Abhinavagupta tirée de l’I. P. v. vol. I, p. 243-244 dans notre
commentaire du él. 105 trad. p. 139 ; également Utpaladeva I. P. IV. 1. 12, p. 266:
après avoir déclaré que la réalisation de Paramasiva dépend du rejet de toute dicho-
tomie (uikalpa) (kâr. 11), il ajoute : * celui qui a réalisé son identité à l’univers et sait
que tout n’est que sa propre gloire, est le Seigneur suprême, alorB même que les
vikalpa subsistent encore en lui », ceux-ci n’étant qu’un aspect de sa bienheureuse
activité. La seule différence qui sépare le libéré de l’ignorant réside dans le fait que le
premier considère l’objet comme identique à lui-même et l’autre non (Kâr. 13).

— 191 —

Onzième cycle

Bhairava apaisé ou Paramasiva ineffable dont la Liberté

SE MANIFESTE PLEINEMENT

Le jnânin parvient maintenant à Bhairava suprêmement apaisé,
lequel engloutit la multiplicité phénoménale 1 ; d’après l’étymolo-
gie mystique . du terme, il est celui qui, grâce à la conscience de soi,
réfléchit tout, donne tout et pénètre l’univers entier (130) 2 . Ainsi
ce Bhairava apaisé ne doit pas être conçu comme retranché du
reste des choses, étant donné que «le corps cosmique (vapus) de
Bhairava est ce en quoi se manifeste un nombre infini de créations
et de dissolutions » 3 .

Même si l’on se dit : ‘ tout cet univers est mien ’, le Je s’opposant
en quelque sorte à l’univers, la pensée n’en accède pas moins à ce qui
n a pas de fondement, sans que la paix en soit troublée (131).

Puis à nouveau, mais pour la dernière fois, la Réalisation ( bhâva -
nâ) ouvre la voie à une parfaite compréhension : sachant que tout
lui appartient, qu’il est éternel, souverain universel et foncièrement
libre — puisqu’il n’a d’autre support que lui-même — le mystique
a la révélation du Sens ultime ( ariha , 132). C’est un libéré vivant
(jivanmukla) parce qu’il jouit également de l’expérience spiri-
tuelle intégrale dont il a vécu substantiellement tous les aspects
ainsi que de la pleine connaissance de ce qu’elle implique 4 . Ou
plus précisément, il a réalisé le Soi pour lui-même et pour les autres,
puis, devenu le maître de cette réalisation, sa pensée étant bien
illuminée, il peut la communiquer à ses disciples.

1. Au cours de ce cycle, le jüânin réalise la sixième étape de la pratique karana,
celle nommée âkçepa, saisie de toute chose dans sa propre essence ; ses activités rassem-
blées dans le Soi, les catégories consumées, il perçoit la Conscience suprême en son corps
comme resplendissante du feu qui consume l’univers {T. A. V.).

2. Cf. l’énergie donneuse de dons qui se résorbe en elle-même du 51. 33.

3. T. S. XIII, p. 141, 1.10.

4. Il sait et il sait qu'il sait. On peut distinguer ici trois attitudes possibles par
rapport à la délivrance et à la science : 1. celle du yogin pourvu de paurusajnâna,
ayant éprouvé de nombreuses expériences mystiques et qui a réalisé substantiellement
son identité à élva. Il ne renaîtra plus, mais du fait qu’il n’a pas une pleine conscience
de la Réalité et ne jouit pa 9 des énergies divines qu’il possède à son insu, il n’est pas
vraiment un jïvanmukta ni un maître utile à ses disciples. 2. Le saVant lettré qui a lu
les traités et a reconnu do façon purement intellectuelle ( bouddha] flâna), par la seule
buddhi, son identité à éiva mais ne i’a pas réalisée par bhâvanâ. Il n'est nullement libéré.
3. Enfin le jivanmukla, celui qui associe la réalisation du yogin à la parfaite compré-
hension du gnostique (jüânin). A la fois siddhayogin et bhâvanâjfiânin, c’est un maître
accompli qui peut conférer l'une et l’autre à ses disciples. Voir T. A. I. 51. 41-44 et
XIII 51. 328 et suivants.

13

— 192 —

Après l’épanouissement d’un univers apaisé, succède une phase
d’intériorisation : on prend conscience que le Soi est libre de toute
modalité ; et puisqu’il n’est pas doué de l’attribut ‘ connaissance ’,
le connaissable ou le monde qui dépend de celle-ci n’a plus aucun
fondement. L’univers est donc vide ; simple spectacle de magie ou
reflet dans le pur intellect divin 1 , il ne peut ébranler la paix de
l’unique Sujet conscient indifférencié (133-135) qui, résidant au
Centre 2 , ignore les extrêmes que sont lien et délivrance et ne voit
que la Liberté infinie du jeu de sa propre énergie. Du fait que ce
libéré vivant possède un corps et des organes, il éprouve plaisir et
douleur, etc. mais, parfaitement détaché de ces organes, il repose
dans le Soi cosmique (136).

On assiste aussitôt après à la plus parfaite des kramamudrâ
samalâ, harmonie achevée entre le Soi et l’univers. Alors qu’au
cycle précédent le yogin contractait l’énergie en lui-même en se
tenant vigilant à la source du sujet et de l’objet (106), avec le 137
« toute chose est illuminée par la Connaissance du Soi et le Soi est
illuminé par toute chose ». En effet le Soi cosmique se révèle par-
tout uniformément et par l’intermédiaire de tout ce qui existe, en
quelque forme que ce soit. Paramasiva est la Totalité cosmique
saisie sous tous ses aspects ; connaissance et connu n’étant plus
seulement appréhendés en leur source indivise (turya) mais en
leur plein déploiement et comme ne faisant qu’un ( turyâlîla ).
Telle est l’identité de vimarsa et de prakâsa en Paramaéiva, iden-
tité qui marque de son sceau le jïvanmukla.

En guise de conclusion et dernier écho du cycle ouvert au 94 —
lui répondant à une profondeur insondable — on laisse derrière soi
en quelque sorte la révélation de Vâtman : pensée empirique,
conscience intériorisée (celanâ), énergie (en tant que voie vers
êiva) et le Soi 3 s’effacent pour faire place à la Merveille indiffé-

1. Notons qu’en turya , ou Quatrième État, aucun reflet des choses ne demeure dans
l'intellect ; au contraire, en turyâtUa, les énergies de l’univers y sont présentes sous
forme de reflets (âbhâsa). Le Tout se manifeste comme un reflet dans la lumière divine
et si, en tant qu’imagé réfléchie ( bimba ), il n’est rien, cette image a une cause réelle,
la libre énergie de Siva (T. S. III, p. 11, 1. 10).

2. Il existe un progrès continu dans la prise de conscience du Centre : on repousse
la dualité sous toutes ses formes, à commencer par le couple des souffles jusqu’à celui
de lien et délivrance, en se tenant fermement dans l’indifTérenciation primordiale
(cf. 35, 61-62, 68, 81, 103, 125-126 et 135).

3. 11 s’agit moins d’un dépassement que d’un épanouissement de l’expérience
originelle d’un Soi non encore réalisé en sa cosmicité. Ceci correspond à la dernière
des sept étapes mentionnées par Abhinavagupta (T. A. V. 130, p. 441-442) : niveéana,
entrée dans le Soi absolu. Voir l’extrait du Triàirobhairavatantra cité par Jayaratha,
p. 440-441.

— 193 —

renciée (vapus) ou Bhairava cosmique (138), ce quatuor étant ce
qui limitait, à des niveaux différents, l’unicité du Tout. Il n’y a
plus désormais de non-réalisation du Soi — durant l’activité de
la veille ou l’inconscience du sommeil — qui ferait contraste avec
la réalisation en turya , mais un seul état ininterrompu, iuryâlïta
ou modalité bhairavienne. Au-delà, nous sombrons en Paramaéiva,
l'ineffable.

Conclusion

Avec le verset 138 s’achève l’exposé des cent douze instructions
concernant la Réalité qu’aucune houle n’agite (139). Celui qui a
franchi les diverses étapes ou qui a réalisé l’une seule d’entre elles,
est un jnânin qui, plein de gnose, jouit de l’efficience même de
Bhairava (140). Il échappe au temps et demeure actif en ce monde,
lui, le souverain de l’énergie, qui se sert de sa pensée et de ses organes
pour accomplir tout ce qu’il désire (140-142).

Les derniers sloka décrivent son activité sous forme d une
vénération incessante en reprenant chacun des thèmes développés
au cours des cycles multiples de sa progression : la suprême Réali-
sation (bhâvanâ) qu’il réalise encore et encore à l’intérieur même
de la plus haute Réalité indifférenciée et apaisée (c est-à-dire en
turyâiïta) est la prise de conscience ininterrompue (vimarsa) du
Je absolu reposant dans la Lumière infinie de la Conscience (P™~
kâsa) ou la compénétration de l’Énergie divinisée et de Siva (14 ).
Elle se déploie sous les aspects alternants de Bhairava-le-créateur,
Bhairava-le-sustentateur et Bhairava-le-résorbateur apaisé, et
ainsi de suite indéfiniment — en tant que jeu spontané de a
volonté divine. „

Sa méditation consiste en un intellect libre et inébranlable ( )

et son adoration, en une intelligence intuitive indifférenciée so i
dement établie dans le firmament du Cœur (147). Satisfait parce
qu’il jouit de la Plénitude (148), il verse sans répit, en guise d obla-
tion, toute la multiplicité phénoménale dans le feu de la Conscience,
ce réceptacle du Vide absolu (149).

Le sanctuaire secret où il réside et qui sert de refuge à tous, es
la fusion permanente de Bhairava et de son énergie (151) et son
bain purificateur, la plongée intégrale du Soi (âlman) dans le Soi
cosmique ou Paramasiva doué de toutes ses énergies de conscience,
de félicité et de liberté (152). Il n'existe d’autre vénération pour lui
que la reconnaissance de l’unité de l’adorateur et de 1 adoré, Siva,
l’énergie et le jnânin ne faisant plus qu’un (153).

La Déesse kundalinl dressée, tandis que s’équilibrent spontané-
ment les soufflés inhalé et exhalé, est à son tour exaltée comme le

— 194 —

sanctuaire le plus haut (154). Le rite de la profonde félicité s’effec-
tue en s’absorbant dans l’énergie qui s'élève vers âiva et s’identifie
à lui (155). De même, le souffle intériorisé et ininterrompu du jriâ-
nin devient la seule récitation digne de sa divine énergie car, pas
une seconde, ni de jour ni de nuit, il rie perd conscience de sa divi-
nité (156).“

L’Âgama prend fin sur l’identification de l’énergie et de Siva,
c’est-à-dire sur le retour au Cœur illuminé qui a recouvré sa cosmi-
cité, Centre intime duquel émanent toutes les énergies différenciées
se déployant en forme d’univers et dans lequel aussi elles se résor-
bent et s’unifient, apaisées, en un cycle indéfini.

APPENDICE

LE BRAHMAN OU L’EXISTENCE BRAHMIQUE

L’existence brahmiquc (brahmalallua) ainsi que le terme brah-
man revient à plusieurs reprises dans notre Tantra. On la décèle
d’abord dans un accroissement de l’efficience vitale (vïrya) qui
s’accompagne d’une stimulation intense de l’énergie et d’un épa-
nouissement de la conscience. Elle est particulièrement sensible au
moment où l’on réalise une formule mystique ou lors de l’intensi-
fication du son subtil, infini et immanent 1 . Le son purement
intérieur et inaudible du souffle de l’air (oisarga) prend l'aspect,
dit-on, de Vanâhala qui permet d’atteindre sabdabrahman, la
réalité ultime réalisée en Son 2 .

Cette existence brahmique se révèle encore au cours du tumulte
d’émotions violentes comme la peur, la curiosité et tout parti-
culièrement lorsqu’on est sous l’emprise de la plus intense de
toutes, l’amour.

Abhinavagupta assimile le suprême brahman à l’autonomie et
à la béatitude de l’union de éiva et de son énergie 3 et notre sloka 69
identifie de son côté la jouissance intime de soi avec la réalité du
brahman.

D’autre part, Abhinavagupta, dans son Tantrâloka 4 , apparente
le brahman absolu à la félicité (ânanda): le héros (vïrasâdhaka),
dit-il, en se servant des trois moyens prohibés, viande, alcool et
jouissance sexuelle devient un brahmacârin ; «et le brahman est
félicité ( ânanda ) et la félicité réside dans le corps grâce à ces
trois » 4 .

Si le plaisir ainsi suscité s’achève dans la béatitude intime,
néanmoins l’expérience véritable. -du brahman n’exclut pas un

1. P. T. v. p. 47, 1. 1.

2. Si. 38, 91 et 114.

3. Porabrahmgmayaiivas(ikUsaiîigha\lânandasuüiantryasrsliparâbhQtlârikâriipe ' nu-

praveéah. P. T. v. p. 50.

4. Ànando brahma paramarn tac ca dehe Iridhâ slhitam. XXIX él. 97-98.

— 196

contact avec l’extérieur. Au contraire, elle culmine en samalâ,
harmonie universelle du sujet et de l’objet, le repos indifférent, à
la jonction de tous les états et de tous les sentiments.

Déjà parmi les définitions que donne Jayaratha des six types
de félicité, chacun se trouvant associé à un souffle spécial, la ; félicité
brahmique ( brahmànanda ) relève- du souffle samâna , étale, et se
manifeste significativement comme l’apaisement procédant de la
fusion unifiante de toute l’objectivité, c’est-à-dire l’égalité (sama)
de l’ensemble des choses 1 .

Cette fusion de deux énergies complémentaires — souffles prâna
et apâna en samâna, condition indispensable à la montée du souffle
dans la voie médiane (madhya) — existe aussi sur le plan moral
où l’on peut voir le yogin impassible dans l’honneur et le déshon-
neur, libre de haine et d’attachement, réaliser le bonheur grâce à
la plénitude du brahman qui se répand en lui dès que les extrêmes
ont été éliminés 2 . Tel est l’état du jlvan mukta qui demeure en paix
au milieu d’occupations variées.

Cette équanimité présente des rapports avec l’état d’égalité
d’esprit (samacilla) des Bouddhistes où le Bodhisattva que n’affec-
tent plus ni attachement ni haine, réalise que tout est pour tou-
jours dans le même état 3 . A date plus ancienne, elle appartient au
quatrième des états divins (brahmavihâra). D’après Buddhaghosa 4
l’état brahmique d’équanimité est ce qui développe la modalité
intermédiaire ( madhya = majjha) — ou parfait équilibre — à
l’égard des autres êtres. Cette modalité ne surgit jamais dans le
Centre sans être accompagnée d’un sentiment de neutralité 5 .
Mais qu’on ne confonde pas cette équanimité avec l’indifférence,
précise ce commentateur, car cet état, un des meilleurs qui soient en
raison de sa perfection, s’il consiste en l'absence de préoccupation
tendue (anàbhoga) et porte également sur tous les êtres — d’où sa
nature incommensurable — s’allie toujours à un sentiment de pitié
et d amour universel (mellâ et kârunâ).

Ainsi l’existence du brahman nous apparaît comme une exis-
tence infinie et pure dans laquelle efficience et béatitude atteignent
leur summum ; une existence qui s’élève au-delà de tous les conflits
et de toutes les oppositions et qui est égalité (samalâ) pleinement
éprouvée en ce monde même.

1. Tato'nantaaphuran meyasarpghaltaikânlanirvrlah / Samânabhümim agalya
brahmânandamayo bhauel, T. A. V. él. 46 et comm. p. 351, 1. 8.

2. V. B. él. 125-126.

3. Voir Introd., p. xiv, vol. II. Gilgit Manuscripls.

4. Atthasalini, p. 197, 1. 1.

5. Na hi satlesu majjhallâkârappavallâ brahmauihâropekkhâ upekkhâ vedanan
vinâ valialî ti, op. cit.

TABLE DES SUJETS

absolu p. 105. Voir Paramaéiva, paramâtma et niskala.
s a sorber, absorption ( II - laya , lïna, âves- samâvesa etc.) si. 54
P- 52, 178. 183. — de la pensée si. 56.59-60.80. 112. 115.
P. 101. — en éiva si. 147 p. 165. — dans : le son él. 38
p. 29. — la conscience él. 117 p. 87. — le cœur él. 37
P- 177 sq. — le dvâdasânia él. 50, 79. — l’énergie
sb 69. 96. 155 p. 28 sq. 52. 175. — le Je si. 97. — le
vide si. 58-59-60. 120. p. 28. 51 sq. 178. — l’objet
p. 26 sq. 29. 52. — la félicité él. 71. — la paix él. 81.
cte > en soi p. 54. 60-63. 184. — vibrant de conscience (spanda)
p. IL 13. 14. 22. 24. 26. 38. 40. 71. 75. 92. 109. 115 sq.
129. 136. 148. 151. 186. — bref, pris en sa source p. 128.
— catalyseur p. 59 sq. 106. Voir udyama, extase. —
d’intériorisation 21 sq.

activité, infinie p. 17. — agitée p. 16. voir vrlli. — limitéep.17. —
mondaine, imprégnée d’extase él. 142. p. 163. 185. —
divinisée p. 64. 142. 163. 189 sq. 193. Vacuitante 55.

adoration ( bhakti , püja) él. 16. 121. 147. 151. 153 p. 16. 26. 29.
33. 74. 150. 165. 177. 193. Dévot si. 158-159.

agitation, fluctuation, voir vrlli et p. 16, 41 sq. — Calmée él. 131 p.
42 sq. 51 sq. 84’. 97.

amour universel ( maiirï etc.) p. 26. 165. 189. 196.

apaisement voir sânla, paix, ciilavisrânli, p. 11. 24. 29. 150. 166.
183. 191.

apophatisme p. 53 à 59.

attitude mystique et geste du corps si. 36. 52. 77 à 84. p. 46. 83. 86.
118 sq. 181-3. Voir aussi bhairavamudrâ, mudrà.

bain rituel défini si. 152. p. 168.

béatitude, bonheur ( sukha etc.) él. 49. p. 34. 44. 111. 137. Voir aussi
sukha, félicité.

beauté, forme merveilleuse, essence cosmique de Bhairava, voir
vapus.

catégories de la réalité p. 18 sq. 48. 99. 131-2. Voir iatlva.

— 198 —

centre ( madhya ). Défini p. 35. 1) — Centre unique si. 35.36.

p. 15. 46. 59. 64. 86. 97. 110. 176. 2) — intervalle,
entre-deux ou jonction — de souffles si. 26 p. 79. 96. 100.
104 sq. — de deux connaissances si. 61-62. — de veille-
sommeil si. 75. — dans l’union sexuelle si. 68 p. 109-1 1 1 .

— de douleur-bonheur si. 103 p. 137. — d’attachement-
haine si. 126. p. 153. — de lien-délivrance si. 126.
3) — vide interstitiel p. 23. 34 sq. 47. 54. 58. 60. 62.

78. 106. 155. 175. 186. 4) — Cœur ou conscience intime,
sa profondeur p. 30. 34 et notes 2-3. 35 sq. 80. 178 sq.
194. 5) — du cosmos 36 6). — Son ouverture si. 26.
p. 36 à 43. 78-79. Situation stable au Centre si. 24. 126.
p. 63 sq. 153. — Chez les Bouddhistes p. 196.

centres ou roues mystiques (cakra) si. 29. p. 80-84. — inférieur
si. 28. 30. 44. 45. p. 18. 35. 80. Voir aussi mülâdhâra. —
du cœur si. 37. 45. p. 76. 82. voir cœur, hrdaya . — du
cerveau si. 28. 31. 44. 45. p. 18. 36. 43. 76 sq. 80 sq n 2 .
83. 86. 107. 169. Voir aussi dvâdasânla et brahmaran-
dhra, — nombril (nâbhi) p. 82. — milieu des sourcils,
p. 176-177. Voir aussi bhrûmadhya.
choc de l’énergie p. 38. Voir ksobha. Instant-choc p. 40. 105. 128-
132. 148. Voir aussi instant,
ciel (âkâsa, viyat) infini et lumineux si. 84. p. 15. 23.
cœur organe de l’intuition correspondant au cœur ( hrd , hrdaya ).

— centre intime si. 37. 45. p. 32. 34. 39. 43-45. 78. 87.
107. 114. 115. 122. — du Seigneur p. 14. 175. — du
cosmos p. 96. 142. — des énergies différenciées si. 162.

— illuminé él. 162. p. 172. 176. 194. Pénétration
dans le — si. 32. 49. 55. p. 22. 30.41. 59.96.1 00. 176 sq.
et cinq moyens d’y pénétrer : p. 35-46, 109-113. 134.
142. — accroissement de sa puissance p. 177. — espace
ou éther du 0 sk 49. p. 176. Voir hrdaya, vibration,
centre.

Compénétration du Soi ou de Siva et de l’univers (samâvesa)
p. 36. 52. 182.

conduit subtil, nerf vibrant él. 35. p. 8. 17 sq. 35. 36. 39. 42 sq.

79. 81. 92 sq. — Imprégné de conscience 43. Voir aussi
susumnâ, madhyanâdï , nâdï.

Concentration ( cini -, cintanâ, ksip- etc.) p. 31. 56. Simultanée de
tout l’être 27. 28. 33. 34. Voir yuyapal. — visuelle
p. 178,. sans cligner si. 59-60. 80. 84. 88 p. 124. Voir
bhairavamudrâ. — Sur la lumière si. 76. p. 117. —
l’obscurité si. 87-88. — intersourcilliaire ( bhrû ) si. 31.
36. p. 83. — sur le corps consumé dans les flammes si.

— 199 —

52. p. 98. — le vide si. 33. p. 23, ° de paysage si. 60. —
1 intérieur du crâne si. 34. — le duâdaéânla si. 51. p. 97.
— l’énergie du souffle él. 24-25. 27-28. 31. — le récep-
tacle suprême si. 33. — les sons si. 38 à 40. p. 88 à 92.
111. 140. — l’univers si. 56 à 58. 65. Voir aussi celas.
connaissance 1)- — - absolue, spirituelle (jnâna, vijnâna)_ê\. 64.

97. 99. 120. 139. p. 134 sq. 160. 2) — de sujet et objet
si. 134. p. 126. 158-9. — et connu si. 137. p. 160. Voir
identité. Étape de connaissance absolue p. 174. Deux
phases de 0 p. 60 sq. 3. — empirique et fallacieuse voir
maya, illusion. — de l’objet 138 sq.

Conscience indifférenciée et suprême (cil, cailanya , cili ) si. 91-
92. 100. 117. 152. p. 12 à 15. 17. 20. 47. 54. 84. 87. 91.
94. 121. 125 sq. 137 à 142. 153. 159. 165. 186. 189. —
cosmique envahissant la ° limitée p. 46. Masse de cons-
cience (cidghana) p. 11. 22. 44. 63. Acte de prise de
conscience de soi ( vimarsa , spanda, sphurailà, pratya-
vamarsa) p. 11 sq. 31. 38. 44. 48. 51. 73. 75. 85. 87. 114.
116. 119. 134. 148. 153. 156. 160. 164. 185. 190 n B .
192 sq. — dynamique, voir cili. — intériorisée, voir
celanà. — concentrée, voir celas. — vibrante p. 183,
voir spanda. — émerveillée 40. 189, voir camatkâra. —
intime 36, voir cœur. — empirique, limitée 161, voir
cilla. Élargissement de la 0 41. 48. 189. Voir épanouisse-
ment.

contemplation simultanée, globale 33. 34. 177-8. Voir aussi
simultanéité et regard.

contraction ou rétraction de l’énergie 174 à 192. — Voir sarnkoca
et épanouissement.

conviction qui se réalise si. 132-3. p. 156 à 158. 186. Voir bhâvanâ.

corps ( deha , lanu , sarïra ) si. 43 à 50. 54. 93. 104 p. 15. 31 sq. 38.

43. 55. 120. 177. — d’autrui si. 100. 107. p. 140 sq. 187.
Voir deha, sarïra. Corps imaginé comme éthéré si. 47.
p. 177. — consumé él. 52. 178. — privé de support si.
82. 119. p. 183. — fait de conscience si. 63. p. 106. 179.
— de félicité si. 65. p. 179. 181. — résorbé dans sa source
p. 178. Détachement à son égard 41. 55-56. divinisé
97. — épuisé si. 111. — privé de forces él. 112. Voir
attitudes. — identification au corps p. 37. 123. 184.
186. Corps cosmique 177. 187. 191.

détachement, renoncement (tyâya) si. 104. 107. 121. 136. p. 29.

41. 45. 52. 56. 149-150. 190 n 5 et 192. Voir aussi égalité.

détente p. 29. 42 sq. 52. 116. si. 79. 82.

désir ou volonté ( icchâ J p. 16. 26. 38. 1 15. — universel si. 105. —

— 200 —

surgissant si. 96. p. 29. 138. — frustré si. 96. p. 39.
132 sq.

dichotomie 184. 190. Voir pensée dualisante, vikalpa.
différenciation (bheda) 14. 20. 54.

douleur (duhkha) si. 93. 103 et 136. p. 130. 160. 184. 186. 192.
dualité -p.- l i, 15. 28. 111. 121. 131. 137. 157. 190. — de sujet-et
objet 41. 52. 61. 88.

ébranlement de l’acte p. 111. 113. 134. — du désir ou de la volonté
( praihamâ tuli) 32. 39. 41-2. 46 sq. 51. 56. 59 à 61. 90.
132-4. 156-157. si. 96-98. — du son si. 40. p. 90 sq.
Voir instant.

écran ou réseau des notions et structures 16 sq. 23. 54.
efficience vitale et virile ( uïrya ), unifiée et accrue p. 35. 38 sq.

41. 52. 112. 145. — de la pensée 33. — surnaturelle
p. 51. si. 140 sq. Voir aussi uïrya.
effervescence ou surexcitation de l’énergie si. 37. 69 sq. 101. 111-2.

p. 27. 37 sq. 47. 52. 110-112. 143 sq. 188.
égalité, égalisation ou équanimité (samalva, samalâ et madhya)
si. 64. 103-104. 125. p. 137-138. 166. 188 sq. 196-7.
Voir samatva et bhairauïmudrâ, attitude d’égalisation
de intériorité et de extériorité p. 50. 63. 135. 138. 142.
174 sq. 188.

ego, egocentrisme ( ahamkâra ) él. 94. p. 21. 25 sq. 27. 33. 97.

Sa disparition 41. 119. 131. 161. 195.
élan extatique ( udyama ) p. 31. 33. 52. 59 sq.
émerveillement extasié, voir saisissement.

émotion violente si. 101. 118. p. 24. 29. 31 . 33. 39 sq. 42. 132. 148.
186. 189. 195.

Energie (sakli). — universelle et autonome si. 92. p. 13. 15. 18.

30. 48. 54. 74. 80. 187. — triple si. 3. p. 69. — phoné-
matique, ses phases subtiles si. 2. 4. 24. 42. p. 48 à 51.
69-70. 82. 92, et leurs vacuités 58. — fragmentatrice
(kalâ) si. 2 et 95. p. 15. 18' sq. 49. 69. 101. 131. —
d’illusion, voir mâyâsakli. — de volonté, voir icchâéakii.
— - d’activité ( kriyâsakli ) p. 133. — divinisée 185.
192 sq. — de connaissance (jnânasakli ) 69. 133. 187. —
de conscience ( cilsakii ) 29. 185. Son œuvre 26. 133.—
de félicité ( ànandasakli ) 38. 44. 133. 185. — obscur-
cissante (lirodhàna 0 ) 14. 133. 143. 159. — Ouverture
( mukha ) vers giva si. 20-21, 23. p. 11. 48. 176. 184. —
du vide si. 39. p. 58. 89. 90 sq. 177. — apaisée (èânia)
si. 27-28. p. 79. — concentrée 188. — contractée p.
45 sq. 85. 109 sq. 130. 142. 160. 176. 179. — épanouie
si. 26. p. 36 sq. 46 sq. 79. 84. 142. 179. Voir aussi

— 201 —

samkoca et vikâsa. — divinisée des organes ou yoginï
si. 141. p. 189 sq. — émergente 42. 44. 62. 69. 91, voir
aussi uisarga. — envahissante si. 112. p. 40.48.180. 184.

— intériorisée 79-80. 86. 144. 175. — médiane si. 26.
p. 49. 79 sq. 109 sq. voir madhyasakii. — omnipéné-
trante-185. voir vyâpinï — supramentale. p. 80 sq. 89.
92. Voir aussi unmanâ. — égale, voir samanà . Énergie
primitive, abyssale, à l’état nu (âdisakti ) si. 20. p. 28-9.
31 sq. 36 sq. 47. 91. 111 sq. 122. 134. 142. 144. 183. —
stimulée, intensifiée, frémissante 29. 37 à 42. 57. 59.
83. 148. 195 et si. 118. Voir effervescence et ksobha .

— son actualisation et sublimation p. 29-30. Voir
bhàvanâ. — sa maîtrise 180. — son repos 18. — sa
montée si. 28-29. p. 36. 48 sq. 85. 156. 176. 180. Voir
lovée. Énergie prise en sa source 23. 30. 33. 41. 54. 185
sq. — du souffle (prànasakli) si. 24 à 28 et 67.
p. 17 sq. 47. 50. 76-88. 109. 176 sq. 179 sq. — et sommeil
181, Énergies brassées et unifiées 83. 194.

épanouissement ( vikâsa ) — de l’énergie, voir énergie épanouie. —
de la conscience p. 38. 41-2. 195. — de bhàvanâ si. 62.
épuisement du corps él. 111. p. 24. 44. 120. 144.
espace, ses directions (dik, digdesa) si. 43. p. 93. Voir âkâsa, viyat ,
vyoman. Deux espaces 169. — de la conscience 88. 120.

— du cœur si. 49. p. 125. — immense, vide et sans
limite si. 43. 85. 128. p. 34. 125. 154. 183 sq. 190.
Concentration sur l’° 33-34.

essence absolue si, 2, 26. p. 11. 22. 30. Voir râpa, rüpatâ et
svarüpa.

état (avasihà) 1. — psychiques, passagers 30. 184. — veille,
sommeil, etc. si. 75. 86. p. 125. — de l’énergie él. 20.
p. 75. — de plénitude si. 15. 23. 72. — de éiva si. 76.
État par opposition à essence immuable recouvrée 30.
94. — dii milieu (madhyâvasihà) voir centre et madhya.
Quatrième état p. 74. 79. 126. Voir turya. Exempt
d’état 59. Voir unmanâ.

éther (viyal, vyoman) de la conscience si. 41. p. 88. 90-92. 177.
du cœur p. 176 sq. se 35. 85.

évanouissement du support, él. 80. 82. 91. 96. 108. 119. p. 22 sq.

28 sq. 41. 62 sq. 97. 123. 128-9. 132. 141. 148 sq. 157.
181. 183 sq. Voir aussi niràdhâra , nirâsraya.
éveil (udaya) si. 28-29. 45. 57. 63. p. 80-81. 102. 128. 175 sq.
Voir unmesa.

évocation — du vide si. 39. 43-45. p. 89. — du nirvikalpa si. 46.

p. 29. 37. Voir bhàvanâ , imagination et simultanéité.

— 202 —

expérience spirituelle. 11. 22. 40 sq. 146. 161. 181. Ses trois niveaux
24 sq. — de la félicité 74.

existence — ultime si. 19. Voir saüâ , laliva. Ses noms p. 11.

Rapport avec existence morcellée 21-22. Pure ° sattâ-
màlra 51. 59. 64. — brahmique si. 69. 118. p. 21. 63.

— 148. 153 sq. 195 sq. Voir brahmasattâ . —

extase — du Quatrième (état), voir iurya. 175. 181 sq. 188 sq.

voir samâdhi les-yeux-fermés, les-yeux-ouverts. Acte
ou élan intense d’° p. 13 voir udyama. — inconsciente 57.
faim si. 118. p. 24. 39.

félicité voir ânanda , sukha , amrla. 20. 30. 44. 63. 113. 170. 186 si.

72. 155. Sa découverte 179-181. 195. Son jaillissement
si. 66. 67. 71. p. 184 sq. — de l’amour si. 68-70. p. 37 sq.
59. 180. — intime, ineffable si. 15. 65. 69. p. 73 n 6 . 107.
111-2. Rite de ° si. 155. — cosmique ( jagadânanda )
22. 107. 179. 189-190 et n 5 .

feu ( agni , vahni ) 14. si. 19. — Consume les limitations si. 52-53.

149. p. 168. 189 n 3 et 193. — début de l’union sexuelle
si. 68, p. 46-47. Feu d ’udâna p. 79, voir ce terme. —
bindu si. 37. p. 87.

firmament (vyoman) du cœur si. 35. 147. -p. 193. — illimité
si. 2. 41. 92. p. 184. Voir immensité,
flot, torrent mystique (ogha) si. 38. 83. 90. p. 22. 42. 52. 88-89.

113. 123. 148. 183. — de félicité 44. — d’illumination
128. 183 sq.

flux du devenir 135 sq. — des organes 47. — unifié 165. — de
l’énergie 136.

formule mystique (manira) définie 164 n 2 . 19 sq. 69. 91. Nonuple
si. 3. p. 69 et 92. — d’un seul bloc pindamanlra si. 42. —
du cœur = S AU H 109 sq. AUM si. 39. spontané,
H AMS A si. 155 bis. p. 170sq. — delà résorption MA HA
et de l’émanation AH AM p. 36. 164.
fourmillement ( pipïla ) si. 67. p. 108 sq. Voir vibration,
fragmentatrice (énergie) ( kalâ ) si. 2. 95. p. 68. Voir kalà.
grâce (prasâda, anugraha , saklipâia) 15. 25. 28. 62. 143 sq. et
si. 7.

harmonie achevée (samalâ) 47. 63. 166. — entre le Soi et l’uni-
vers 46. 64. 124. 135. 142. 146-7. 192. — Entre sujet et
objet 196. Voir égalité, samald.

Homme si. 40. 53. p. 186 n 1 .

identification au corps 135. 167. — aux organes 24. 30. 143. —
à l’intellect et au vide 55 sq.

identité à éiva-bhairava él. 109. 140. — à l’univers p. 46. 124.

142. 147. 160. * — de connaissance et de connu si. 137.
p. 138. 160. 192. — de sujet et objet si. 106. p. 27.

— 203 —

illumination ( pratibhâ , sambodha mahübodha) si. 127. p. 13. 24.

27. 40. 63. 119. 150. 152. — pemanente (iuryâtïia)
79. 182. 188. 190 sq. — de la pensée. Voir ciilasam-
bodha. Illuminé 116.

illusion Énergie divine (mâyâsakii) 14. 55. 132. 184. 190. Le
monde comme une magie, une fantasmagorie, un rêve,
un mirage si. 9 et 133. p. 53. 55 et n*. 72. 145. 186.
comme une peinture, un tourbillon él. 102 p. 136-7.
imagination créatrice ( bhâvanâ ) 30-35. 51. 157. — son élan 29.

31. suggestion puissante 30. Tendance vers l’expression

32. Voir bhâvanâ , conviction.

immanence (aparalva) si. 153-4. p. 14. 17. 30. 69. 168 sq. Voir
apara.

immensifier, immensité él. 47. 92 p. 15. 34. 52. 124. — de l’éther
de la conscience si. 128. p. 34. 63. 154. Concentration
sur l’o 124. 129. 138 n ! 154.

inconscience états d’° 26. 56 n 4 . 57. 116. 131. 178 sq. 182. Voir
. prédispositions inconscientes.

indifférenciation de la Conscience 40. 90. 192 n a . — dans tous les
corps si. 100 et 107. p. 135. 140. Voir nirvikalpa.
individu (anu). Voie de l’° 26 sq.

ineffable, inconcevable ( vyapadeêa , akaihya etc.) él. 14. 22.
p. 11. 51. 154. 190. 191. 193.

instant présent, inefficace, pont de désir 26 sq. 104. — présent
actuel efficient de prise de conscience si. 46. 59. 82. 84.
129. p. 34. 39. 41. 60. 155. Premier instant de vision,
désir, etc. si. 118. p. 23. 32. 46. 60-61 et n 1 . 90-91. 133-4.
138 sq. 150-151. 157. Dernier 0 23. 90-91. — de
dépossession 41. — éternel 41. 62. 64. Instant-choc
d’illumination 39. 40. 52. 59 à 61. 106. 128. 132. 148 sq.
Premier instant de la contemplation de l’univers déifié =
paéyantï él. 96. 101. p. 46. 144 sq. 184 sq. Les deux
instants de la plongée mystique 187.
intellect, libéré 193. Voir buddhi.

intelligence intuitive — indifférenciée 183. 193. Voir maii.
intériorisation él. 80. p. 10. 17. 33. 35 sq. 41 sq. 45.49. 116.

121. 136. 142. 144. 148. 174 sq. 182 sq. Intériorité
absolue (pürnâhanla) 10. 20. 39. 44. Voir ce terme.
Harmonie de intériorité et extériorité p. 175. 178 sq.
182 sq. Voir bhairavarnudrâ et krarnamudrâ.
intensification unificatrice de l'énergie 25. 35. 38. 42. 48. 136. 148.
185. Voir aussi effervescence.

intuition — intellectuelle él. 121. p. 33. 150. Voir mati, buddhi.

— globale, indéterminée, voir nirvikalpa.
isolement, exclusivité de l’Un. Voir kevala.

— 204 —

jouissance sensorielle 43 sq. 114 sq. — esthétique si. 73. —
sexuelle si. 68-70. p. 109-113. — mystique voir sukha ,
ànanda , amrla.

Je illimité, absolu, voir aham , pürnâhantâ. Prise de conscience du
Je 13 sq. 157. 164. 193. Voir Soi, âlman.
libération ( moksa ) él. 135. p. 64. 146. 192. Libéré vivant (jïvan
mukla ou bhairava ) si. 142. p. 52. 63 sq. 106. 163.
192. 196. — Doué de réalisation et de connaissance
p. 191 n 4 .

liberté absolue si. 152. Voir svalantra , svâlanlrya.

lien (bandha) si. 135. p. 146. 159. 185. 192.

lovée (kundalinï) énergie ascendante du souffle si. 154-155.

p. 47 sq. 169-170. 175. Ses deux formes 47. 98. 193. Sa
montée si. 28-31. p. 46 sq. 80 à 83. 92. 109 sq. 119.
168 sq. 175. — indirecte si. 28. — directe si. 29. —
en douze étapes si. 30. p. 82. Voir kundalinï et souffle,
lumière si. 21. p. 23. 117 sq. Rayons de ° si. 28. Éclair si. 29. —
tamisée si. 76. p. 23. 117-118. — indifférenciée de la
conscience ( prakâsa . dhâma, iejas ) si. 37. 85-86. p.
13 sq. 59. 81. 125 sq. 193. Voir prakâsa.
maître spirituel ( guru , âcârya) si. 159. p. 26. 63 sq. 191 et n 4 .
méditer, méditation si. 10. 53. p. 31. 95. Son but p. 72-3. Inci-
tation à méditer si. 131. Définition de la véritable °
si. 146. p. 157 sq. 164-165. 193. — sur le bindu
si. 37. — le canal médian si. 35. — les sons p. 164. —
les catégories si. 54. — l’énergie du souffle si. 55. p. 100.
— le éikhànta si. 37. p. 88. voir aussi dhyâna.
monisme ( advaya ) défini p. 14. 158.

mouvement si. 83. p. 23 sq. p. 123. 183. Deux ° de l’énergie 47. —
émotifs 40.

moyens de libération. Les cent-douze 0 p. 22 sq. Deux types de 0
23. Cinq ° de pénétrer dans le cœur 35-46.
mur ( bhilli ) si. 33. 48. 59. 60.
musique si. 4L 73. p. 91. 114-115.

objet ( bhâua , prameya , etc.) p. 11. 15. 21. 26. 48. 57. si. 105-106.

p. 147 à 149. - — du souvenir si. 119. p. 149. — de médi-
tation él. 120-122. p. 23. 26 sq. 56. 150 sq. — identique
au sujet 138-139.

oblation (homa) au feu de la Conscience dévorante si. 149.

p. 166 sq. et 193.
obscurité si. 87. p. 125-6. 184.

omniprésent, omniprénétration, fusion intégrale sarvogamatva,
para, °sarvauyâpli si. 31. 105. 107. 110. 118. 130-132.
p. 138 sq. 142. 146-7. 185-7. Voir aussi vyâpti.

— 205 —

omniscience (sarvajfiâlua) si. 109. p. 20. 34. 139. 142. 187.
organes des sens ( indriya , dpk , etc.) si. 117. 136. p. 45. 160. —
absorbés si. 49. p. 47. 120. — obstrués si. 34. 36. 67.
89. 1 14. p. 56. 86. 109. 179. 183. — sacrifiés 136. 149. —
vivifiés 38. 180. — épanouis, divinisés 46. 110. 188 sq.
193.

paix, quiétude mystique él. 52. 81. 133. p. 27. 41. 44. 59. 98. 189.

Voir aussi sânla .
parole intérieure 31-33.

pénétration ( âvesa , proues -, niueé-, samâvesa) dans la Réalité ou
le Cœur si. 32. 49. 69. 152. p. 22 sq. 35 sq. 114. 176 sq.
^78. — dans l’état de la pure énergie 41-42. 45. 48. —
dans les purs tallva ou manira p. 36. — dans le Soi
cosmique 192 et n 3 .

pensée dualisante, optionnelle, procédant par choix (vikalpa)
si. 10. p. 11. 15. 19-22. 31 sq. 53. 78, etc. Voir uikalpa.
ses oscillations si. 60. p. 15. 26 sq. 33. 37. 104. 109. 165.
— sa disparition él. 43, 45. 94. 115. 123. p. 34. 37. 52.
61. 87. 90. 93 sq. 101 sq. 183. 188. Voir nirvikalpa .
pensée empirique (marias) instable si. 79-83. 97. 122. 131. p. 21.

Définie 131. — résorbée si. 58. — unifiée 114-115. —
divinisée 188-190. 193. Voir stabilité et marias.
phonème (màirkâ, varna, etc.) si. 6. 30. 40. 42. 81. 91. p. 12. 18 sq.

48 sq. 122. 164. Voir aussi varna.
physiologie mystique 17 sq. 35 sq. 42 sq. 76. 84. 108. 122. él. 24
à 31. Voir kundalinT, souffles, centres, sommeil, etc.
plénitude ( pürnatâ , bharïiâ ) si. 15. 23-24. 72. 117. 125. 148.

p. 59. 113. 119. 166. 187. — du souffle él. 24. p. 76-77.—
intérieure 44. 147. 175. 193. — du Soi 10. 13 sq. 21. 71.
134. 161. Voir pürna.

pointe (koli) — initiale él. 40. 67. 71. 90. p. 43. 96. 128. Voir
ébranlement, instant! — finale ( prâniakoii ) él. 39-41.
69-70. 99. p. 81. 89. 90-92. 128.
prédisposition inconsciente, tendance, sédiment (samskâra, âéaya)
él. 82. p. 26. 30. 34. 52. 56 sq. 97. 119. 123. 169. 181 Bq.
pureté él. 123. p. 15. 189-193.

réalisation du Soi 174 sq. 188. 191. 193. si. 62 et 145. p. 105.

163 sq. Voir aussi bhàvanà et imagination créatrice,
réalité 1} — ultime ( bhàua , tattva, mahâsatlâ , bhairava ) et mysti-
que. si. 50. 57. 66. 69. 103. p. 11. 16. 19. 112. 137 sq.
178. 186 sq: 189. — indifférenciée si, 124. p. 52. 64. 131.
136. 193. — globale 17. 22. 34. 105. Voir cidghana. — émi-
nemment discernable él. 34. — envahissante 43. 183,
— fulgurante 97. — médiane si. 61. p. 104 à 110.

— 206 —

Voir aussi Centre. — se voile 19. 20. 2) — faite de
parties (sakala) 17. — empirique, objective 19. Péné-
tration dans la Réalité 22. Voir brahman, lallva.
récitation (japa) si. 90. 143. 145. p. 39. 164. 184. 194. — avec
exercices de souffles (uccàra) si. 39. 42. 81. 130. 155 bis
156. p. 89 sq. 122. 156. 180. ~

regard contemplatif intériorisé él. 120. — fixe si. 113. 115. p. 144.

Voir bhairauïnwdrâ , contemplation, premier instant,
repos, voir visrânli. — en soi-même ( svasihili ) 37. — dans l’Un
186. 196. — du souffle p. 77.
résonance ( nâda , anâhata ) 18. 88. 128. si. 38.
résorption progressive, réintégration, voir vyâpli, lïna, p. 15. 189.

— des catégories dans le Soi si. 54. p. 48. — du grossier
dans le subtil, puis le suprême si. 56-57. p. 99-102. Voir
vyâpli (âtma 0 et siva°).

rétention du souffle (kumbhilâ, kumbhaka) si. 26-27. p. 45. 79 sq.
122. 128.

respiration 170. Voir aussi souffles, énergie du souffle allégée,
automatique.

rêve ( svapna ) 11. 53. él. 86. Leur maîtrise si. 55. p. 100. 159 n 3 .
178. 184.

rite ( adhvara ) si. 155. p. 70. — véritable 194.
roue cosmique, phonématique si. 4. 12 et centres du corps. Voir
cakra.

sacrifice rituel- (yâga) si. 150-151.

saisissement émerveillé, ravissement extasié ( camalkâra ) 36.

39 sq. 62. 97. 103. 106. 108. 111. 122. 151. 161. 175. 181.
sanctuaire intime (pïlha, kseira) 1) Compénétration de Rudra et
de l’énergie si. 150-151. 2) kundalinï dressée si. 154.
p. 58. 168 n 6 . 193-4.
satori du zen 60.

séjour suprême, en soi-même si. 36. 136. p. 87. Voir svasihili.
sens ultime ( arlha ) de la Réalité, si. 98. 132. p. 157. 184-6. 191.
simultanéité ( yugapal ) si. 63. 65. p. 33 sq. 46. 106 sq. — de
directions si. 43-45. p. 92-94. — des impressions 41. 46.
Soi (âlman). La personne si. 84. Soi leurré, limité 131. Soi intime
ou aham. si. 138. Sa révélation si. 76. 89. 137. p. 11.
20. 21. 44. 45. 134. 160. Retrait dans le Soi 134, voir
âlmasamkoca. Paramâlma, Soi cosmique ou Paramasiva
si. 18. 26. p. 24. 74. 102. 124. 147. 152. 168. Soi réalisé
en sa nature cosmique, si. 108 sq. 134. 136-137. 152.
p. 141. 146. 160. 161. 168. 181 sq. — Moyens de cette
réalisation si. 92. 98. 107. p. 129. 138 sq. Prise de
conscience du Soi 51. 128. Voir vimarèa, conscience de
soi. Voir aussi âlman.

— 207 —

sommeil ( svapna ) p. 43. 44. 56 notes si. 55. Nidrâ si. 75.

Sommeil mystique ( yoganidrâ ) 100. 116 sq. 178. 181.
son (sabda) si. 38 à 42. p. 68 sq. 88 sq. 111 sq. Procession du °
68 sq. Méditation sur le 0 si. 91. p. 129. 145. Son
absolu voir sabdabrahman. Sur le son en général voir
sabda ; "son intérieur voir anacka, âriâhala, nâda.
souffle ou vie (prâna) 17. 38. 70. — cosmique 25. Vie des autres °
voir prânana. — inspiré (apâna) et expiré (prâna)
si. 24-27. Leur fonctionnement et friction si. 64. p. 107.
si. 154. p. 76. Voir prâna , apâna , uisarga, uccâra.
Leur fusion en samâna, souffle équilibré, égal p. 56.
Voir samâna. — s’élevant au centre (udana) si. 26. 29.
155. p. 92. 169 sq. 176. — courbé, sinueux si. 154.
p. 168-9. Voir lovée. — omnipénétrant, voir vyâna. —
du sommeil 100. — immobilisé et unifié 43. 56. 77 sq.
86. 122. 175. — spontané él. 155 bis. 156. p. 170 sq.
divinisé 194. — intériorisé 29. 169. Voir rétention du °.
source indifférenciée 30. 36. 58. 75. 154. — de l’énergie 33. 4L 48.

113. 132. 136. 157. 164. 188. — du Je 185. — de l’Acte
61. 129. 186. — de sujet-objet 187. 192.
souvenir si. 70. 119. p. 38. 189. Émergeant du cœur 32. 39. 112sq.
i48-9.

stabilité — de l’être si. 84. — - de la pensée si. 34. 50. 61. 73. 84.

104. 109. 113. 133. 147. p. 17. 35. 51. 79. 104. 114 sq.
183. 189. — de l’intellect si. 101. 146. p. 29. 136. 186.
Voir aussi sihira , niscala , dârdhya , slabdha.
structures de la réalité empirique 18 sq. 23. 26. — de la personnalité
s’effondrant 24. 29. 157.

subtilité (süksmalâ). — de l’énergie 19. 177. — du souffle 9— —
du canal médian si. 35. - des énergies sonores^ Voir
énergies phonématiques. — des catégories si. 54. p.

18 sq. Voie subtile de l’énergie 19. 28 sq.
sujet — pur et illimité 79. 95. 133. — se fait objet 73. Voir aham ,
âlma, pramâtr. — limité 15. 20. 59, voir ego.
tantrisme sexuel si. 68-70. p. 37 sq. 109-113. 195. Voir union,
temps (kâla ) él. 14. 22. 52. p. 20. — Défini 60. — surmonté 46.

60. — Les deux 0 : passé et avenir 26. 27. 34. 56. 59 sq.
155. Leur brisure 61-62. Voir instant, ksana.
tout, totalité 14. 18 sq. 46. 55. 61. 99. 136. 187. 189. 192. sa
fragmentation 15.

transcendance 14 sq. 52. 53. 187. — immanence si. 5-6, 153.

p. 70 sq. Voir aussi paralva, anullara , niskala.

L n-sans-second (aduaya, eka) si. 124. p. IL 14 sq. 17. 46. 108.
137-8. 152. 146. 186 sq. 193.

14

— 208 —

union — de siva et de sakti 39. 1 10. Voir rudrayâmala. — sexuelle
41-47. 109 sq. Voir kulâvesa.

univers ( jagat , sarua, uisuaj si. 54. 56. 57. p. 46. 185. — diffé-
rencié 17. 55. — manifesté 14. 17. — illusoire 45., voir
illusion. — possédé 191. — maîtrisé 51. — apaisé 110.

"181. 192. — transfiguré 142.185-188. — - évoqué comme
— consumé si. 53. p. 178. — imprégné d’énergie si..
54. p. 184. — de conscience si. 63. p. 106. 179. 184. —
fait de félicité él. 65. p. 179. — de Siva 185. — en tant
que vide si. 58. p. 53. 178. 192. Voir jagat , vision.

vibration (spanda), primordiale 19. 29. — de l’énergie 92. — du
cœur 14. 19. 24. 180. 183. — de la conscience 48. 58. 88.
148. 156-7.

vide, vacuité ( sünya , sünyalâ)- 11. 30. 41. 62. — défini comme
niroikalpa si. 46. 122. p. 54. — - se creusant brusque-
ment = vide interstitiel si. 61-62. p. 35. 60. 62. 104.
106. 128. 175. 190. Voir aussi madhya. Absorption
dans le 0 si. 58-59. p. 51 à 59. 102. Transcendant le:
vide 51. 54. 94. Voir sünyâiiêünya et unmanâ. Dyna-
misme vacuitant si. 39. 42. 149. p. 51. 54 sq. 57 sq.
92-94. 167. Voir aussi uccâra. Conscience réceptacle du
vide si. 120. 149. — Vacuité intériorisée 125. — faite
de sédiments inconscients 56 sq. — inconscient, sa ;
maîtrise 57. 176. 179. Évocation du vide si. 32. 39. 44-
46. p. 51. 55. 95. Les sept vacuités 57-59. 75. Vide du
cœur si. 32. 45. — du corps si. 48. — du paysage él. 60. —
du support, voir nirâdhâra. — d’univers si. 134. —
de pensée dualisante, voir niroikalpa . Voir encore
sünya.

vigilance aiguisée pour s'emparer de la Réalité fulgurante 23.

26 sq. 39. 41-43. 48. 52. 56. 61. 74. 90. 97. 103 sq. 113-
^ 115.

vision intuitive 34. 103. — mystique d’un objet si. 80. 1 17. p. 121.

147. 189. — de l’univers 15 sq. 21. 46 sq. 63 sq. 146.
178 sq. 185-190. — dans les trois voies 64. — comme
illusion él. 102. p. 45. — comme énergie 33. 47. —
comme félicité él. 65. — dans la conscience illuminée
96. 99. 102. 106. 138 sq. 143. 147. 152. 159-160 et
él. 105. 135. Voir aussi cillas am b odha.

voie d’accès, moyen ( upâya ) 22 sq. Par l’intermédiaire de l’énergie.

Voir énergie. Les trois voies d’accès vers éiva : — de
l’individu 26-28. — de l’énergie 28 sq. — négative, de
Siva 51 à 65. — brève 59 sq. — médiane, voir madhya.

INDEX SANSKRIT

nrÎL 1 *^ / ^* va sans rapport avec l’énergie p. 129, 164.
agm feu si. 52, p. 47. 166.

infinitésimal, individu 18, 24.
vaya l’Un sans-second si. 124. p. 14, 189.

cheminement si. 56-57. p. 12, 18 sq. 101.
consonne sans voyelle si. 4, 114. p. 70, 122.
résonance intérieure ininterrompue si. 38. p. 29, 50, 70,
88 sq., 122, 145, 195.
grâce 143.

incomparable — vide si. 32 ou éiva p. 13, 18, 68 sq.
Phonème A 68, 128.

résonance nasale, incarnant l’essence de Siva 49, 69,
128, 145.

antarvyoman espace intérieur où se dissolvent les souilles et la
dualité si. 35. Voir vyoman.
inférieur, immanent si. 5. p. 19, 24, 71, 81, 169.

= soma = jlva, souffle inspiré qui descend si. 24. p. 76-
79, 81, 110 sq. 122, 169. Voir aussi jïva.
ambroisie, félicité mystique la plus haute si. 65, 157, 161.
p. 11, 41, 44, 110.

Sens ultime, compréhension parfaite de la Réalité él. 98,
132. p. 157-8, 184, 191. Objet 148.
ardhacandra demi-lune él. 4. p. 49, 69, 72, 82.
ardhendu énergie subtile du son él. 42. p. 90-92.
avasthà état si. 7, 15, 20, 23, 72, 75, 116. p. 30, 57, 59.
avikalpa intuition indéterminée si. 115. p. 37, 59, 139, 141, 146.

Voir nirvikalpa.
asunya non-vide 59.

asamya inégalité, rugosité, opposé de samatâ 22.
abam Je 89, 110, 152, 185. Soi absolu, si. 97. p. 24, 164. Ses
phonèmes composants 69. Formule AHAM 12.
abantà intériorité 20, 77. Voir pürna°

adhvan

anacka

anâhata

anugraha

anuttara

anusvàra

apara
a pana

amrta

artha

210 —

ahamkâra ego, agent du moi 21-23, 131.

âkâsa espace si. 76, 128. p. 169. Ciel si. 84. p. 159. Étemel,
indivis si. 128. p. 63; plénitude infinie, valorisée dans
le cœur si. 44, 76, 84. p. 78, 92, 96.
âgama texte révélé 7-9. Défini 9.
ânavopàya voie de l’individu 26 sq.

âtman personne si. 84. Le Soi si. 76, 89, 92, 108, 134, 136, 138,
145, 152, 158. p. 11, 154, 161, 174, 182, 192, 193.

0 vyâpti, absorption de toute chose dans le Soi 99, 101.
ànanda félicité si. 15, 65-66, 68, 70-72, 74, 150, 152, 155. p. 69,
195. Brahmànanda 133, 196. Parânanda, °suprême 179.
Jagadânanda, °cosmique 190.
àsaya sédiments inconscients él. 82. p. 30, 32, 97, 123.
icchâ désir, impulsion, volonté si. 96-98, 105. p. 133 sq. 157.

°sakti, énergie de volonté, 51, 115, 133, 185 et n 4 .
idam, idantà, objet, objectivité 20, 71, 77.
indrajâla spectacle magique si. 133.
indriya organe des sens él. 89, 136.

uccàra, samuccâra, fonctionnement du souffle qui s’élève, poussée
ascentionnelle él. 24, p. 76, 156. 0 du vide, él. 42.
p. 92. associé à la récitation de Bhairava si. 130,
de HA, si. 81. de AUM si. 39 et p. 48 sq.
udaya avènement, Éveil él. 28-29, 45, 57, 60, 63. p. 81, 178-179.
udâna ou agni, souffle qui s’élève jusqu’au brahmarandhra 20,
36, 78 sq. 85, 170.

udyama acte d’illumination 13, 52, 59.

unmanâ énergie qui transcende la pensée 19, 49 sq. 58, 69, 75, 84,
92, 94, 97, 189.

unmesa Éveil suprême 62, 97, 132, 179.

ojas puissance virile concentrée dans le corps 38.

ogha flot divin si. 83, 90.

kancuka cuirasse qui entrave l’homme 17, 20, 131.
kanda bulbe inférieur 82.
kantha centre de la gorge 82.

kalâ pure énergie si. 2 et 95. ° sakti énergie déterminatrice à la
source de la fragmentation 15, 18-19, 49, 69, 101.
° tattva, catégorie déterminante él. 95. p. 20, 131.
kâla temps él. 14, 22, 52. °tattva, catégorie du temps 20.
kàlâgni Feu du temps destructeur si. 52. p. 98.
kundalinî Lovée, énergie divine du souffle et de la virilité concen-
trée (vlrya) ou visarga 10, 18, 29, 48 sq. 69, 70, 76, 180.
Sa montée 80 sq. 92, 109, 119, 168 sq. 180. Deux sortes
de 0 : inférieure, 42 et dressée (ûrdhava) 47, 98, 193.
kula énergie indifférenciée 62, 70. Kuiàvesa, absorption dans la
pure énergie sexuelle 37-38, 112.

— 211 —

kutilàkrti à forme recourbée, sineuse, ou kunçlalinl él. 154.
kumbhaka rétention du souffle 78, 79, 122, 128.
kuhana procédé magique ou chatouillement si. 66. p. 43.
kevala, kaivalya, isolé, isolement, absolu si. 68, 113, p. 83, 111,
144, 188.

koti pointe (initiale ou finale) 43. 81.

kramamudrâ attitude mystique spontanée d’égalisation ; ses
deux phases quasi simultanées 182 sq. 187 et n 2 .
° samatâ, harmonie achevée 188, 192.
kriyâ activité si. 134. °sakti 133, 185 n 3 .
ksana instant précis, catalyseur si. 46, 59, 82, 84, 129, 132.
ksip- fixer ou projeter la pensée sur si. 51, 68, 103.
ksetra sanctuaire él. 151 et 154. p. 167.

ksobha et ksubh- agitation ou effervescence de l’énergie él. 37,
69, 112-111. p. 37 sq. 143.

khecarîmudrâ attitude mystique définie p. 119-120, si. 77.
gràhaka et grâhya, sujet et objet limités, si. 106, p. 15^
cakra roue, centre, étape de la montée de la kun^alinî él. 29.

p. 81 sq. Roue cosmique él. 4 et 12. p. 70.
candrârdha énergie sonore subtile, voir ardhacandra.
camatkâra saisissement émerveillé lors de la prise de conscience
de soi 40, 62, 97, 111, 122, 151.

cit Conscience absolue si. 100, 117, 152. p. 20, 55, 6q, 94, 96,
125, 133, 135, 139, 167. ° âkâsa, éther de la Conscience
86, 88. ° ghana, masse indivise de Conscience 11, 22,
63. ° ânandaghana, masse de conscience et de félicité
43, 74, 133. ° kalâ, énergie de conscience 68 sq. 0 prakàsa,
Lumière de la Conscience 65, 150.
citi pure conscience en son dynamisme él. 91-92. p. 21, 26, 47,
48, 129 n 3 , 161, 167, 184.

citta conscience empirique si. 68, 91, 94, 98, 103, 112, 120. p. 21,
26, 37, 48, 116, 146, 161, 184, 189. samacitta p. 1%.
° visrânti, repos de la pensée (voie de individu) 27, 64,
79, 98, 121, 136. °sambodha, éveil de la pensée (voie de
l’énergie) 30, 65, 85, 106, 118, 128. ° pralaya, disparition
de la pensée (voie de éiva) 52, 65, 101.
cint- cintâ, cintanà — pensée concentrée él. 28, 33, 48, 52, 56, 58,
146.

cetanâ conscience introvertie intermédiaire entre citta et cit
si. 81, 93, 138, 149. p. 21, 161, 166 sq., 192.
cetas pensée indifférente à tout hormis l’objet de concentration
él. 41, 49, 53, 98.

caitanya Conscience absolue si. 117. p. 189.
jagat univers él. 53-54, 63, 65, 134.

— 212 —

jagadânanda félicité cosmique 22, 107.
japa récitation si. 90, 145. p. 164.

jlva (âme individuelle) ; souffle apâna si. 24, 154-155 bis .
jïvanmukta libéré vivant, déifié si. 142. p. 64, 163, 192 à 196.
jnâna connaissance en général si. 97-99, 120, 134, 137. p. 133.

0 suprême si. 19, 139. p. 36, 81. ° sakti, énergie de

connaissance p. 69.

jnânin le gnostique, ou jnânavid supérieur au yogin p. 46, 52,
100, 139, 142, 182, 189 sq.

tattva Réalité ultime si. 50, 57, 61, 66, 69, 98, 101, 133, 151, et
p. 11, 19, 131, 178, 186. Catégorie de la réalité él. 54,
95. p. 18 à 22, 53.

Tantra ouvrages révélés 7-10.

tâlu centre situé au niveau du palais 82.

tirodhânasakti énergie qui voile et obscurcit la Réalité 143.
turya quatrième état ou extase 20, 74, 175 n 1 , 181 sq. Différence
avec turyâtîta 182, 188, 192 sq.

turyâtita illumination permanente au-delà du Quatrième 79,
175 n 1 , 182, 184, 185 notes 3 et 4, 189 et n\ 192 sq.
tejas Éclat de la conscience si. 76, 85, p. 125.

Trika système fondé par Vasugupta 7, 67, si. 1.

Trisiromata, Tantra perdu mais très apprécié par Abhinava-
gupta.

darsana intuition él. 98.

dârdhya fermeté de la pensée si. 34, 109, 133.

drdha ferme, bien concentré, stable, él. 50, 104, 147. p. 9.

drsti intuition globale él. 120. p. 183. vision él. 104.

dis direction si. 103, 136.

desa région, espace si. 14, 22.

deha corps él. 6, 43 , 47-8, 54, 63, 65, 82, 83, 100, 104. p. 93.
dvâdasânta fin de douze largeurs de doigts. 1. — extérieur, où
le souffle expire 76, 103. 2. — l’un quelconque des
centres du corps p. 80 n 2 , 83. 3. — nommé dvisat-
kânta, dvâdasagocara, mürdhànta, brahmarandhra,
centre supérieur à l’intérieur du crâne si. 28, 31, 50,
51, 55. p. 43, 47, 76, 78, 80, 83, 88, 96, 100, 107 sq.
155 sq., 176 sq. 4. — Cosmique omniprésent, p. 96 sq.
dhyai- et dhyâna méditer, méditation, él. 10, 32, 35, 37, 48, 53-
55, 57, 71, 92, 102, 114, 122, 131-2, 146 et p. 31, etc.
nara individu 69 cf. anu et pasu.
navâtma nonuple formule él. 3 et 11. p. 69 et 92.
nüçlï conduit subtil 17, 42-43. Madhya ° si. 35.
nâda résonance intérieure él. 4, 12, 145. p. 18, 29, 50, 68, 72,
88, 164. ° bindu, son et lumière 89 ou éakti et éiva.

— 213 —

nâdânta fin de la résonance, énergie subtile, si. 42. p. 50, 58, 92.
nidrâ sommeil él. 75. Voir yoga ° et p. 181.
nirâdhâra sans-support si. 80, 82 , 91, 99, 108, 119, 131, 132.
nirasraya privé de fondement si. 78, 92, 128, 146.

Nirodhikâ ou nirodhinî, énergie subtile du son, l’obstruante
si. 4, 12. p. 49, 69, 72, 82.

nirvikalpa intuition inexprimable dépourvue ’ de pensée duali-
sante si. 26, 31, 43, 45-6 , 63, 123, 147, 158. p. 20, 30,
33 sq., 40 sq., 52, 57, 90, 93 sq., 123, 130 sq., 141, 149,
151, 157, 160. 0 avasthâ, état passager et 0 pramâtr,
sujet dépourvu pour toujours de vikalpa 94.
nives- niveéana pénétrer, si. 76 , 98. Pénétration dans le Soi
absolu 192 n s .

niskala indivis 17, 52-53, 68, 74. Spontané 49.
nistaranga exempt d’ondulation él. 129.

para, paratva suprême, transcendance, él. 5-6, 30. p. 24, 51,71,
82, 169.

Paramasiva l'Absolu, la Totalité. 8, 13, 15, 65, 83, 124, 128, 130,
133, 161, 185 et h*, 191-193.

paramatma {° tva) Soi suprême si. 19, 108. p. 141, 174, 182, 187.
parâmaréa procession des phonèmes 12. Prise de conscience de
soi 114, 156.

parâpara suprême — non-suprême, niveau subtil du transcen-
dant-immanent si. 154. p. 20, 24, 28, 71, 82, 169 sq.
pasu esclave des énergies = anu ou jlva, individu 106, 140.
pasyantï son indifférencié 91, 146. Voir prathamâ tuti.
piplla fourmillement si. 67. p. 88, 109.

purusa sujet limité mais non encore individualisé 20, 21, 99.
püjâ vénération, culte, adoration él. 147, 151, 153. p. 158 sq.
pürna, pûrnatâ plein él. 78. p. 139. plénitude si. 125, 148.

p. 44, 110. ° ahantâ intériorité de la conscience 10, 13,
15, 71, 134, 161.

prakâsa Lumière de la Conscience indifférenciée él. 86, 137.

p. 13 sq,, 59, 69, 81, 85, 114, 125 sq., 147-149, 156, 160,
192 sq.

pratibhâ illumination 24, 28 n h

prathamâ tuti ébranlement de l’acte de conscience, 51, 59, 61,
91, 132, 134. Voir koti, ksana.
pradhâna nature primordiale 20, 21.
pramàtrtà essence du Sujet conscient 30, 114.
prameya objet connu 182.

prâna souffle de vie 35, 38, 49, 56. Souffle expiré = sürya él. 24,
154. p. 76 à 82, 110, 169. 0 indifférencié 17. 0 sakti,
énergie vitale si. 67. p. 35, 79, 111, 161.

— 214 —

prânana sixième souffle animateur des autres, Vie cosmique
infinie 35, 41, 79, 110 sq., 180.

bindu symbole de l’unique éiva si. 4, 12, 36-37, 42, 90. p. 12, 15
n 3 , 77, 92, 164. Concentration de l’énergie lumineuse
si. 36, 37. p. 86 sq. n 4 , 177, 188. 0 de l’énergie de la
parole si. 42. p. 49 sq., 69 sq., 119, 145. Point, 110
b des formules él. 90. p. 36, 49, 77, 128.
buddhi intellect si. 10, 50, 101,_135, 146. p. 29 n 3 , 33, 56, 97,
131, 150, 165, 186. Àtmabuddhi conscience de soi
si. 98. ° tattva, catégorie de l’intellect 21.
bodha illumination si. 127. p. 150, 152, 190.
brahman sens du terme dans les Tantra, Appendice p. 195-6.

0 suprême, éternel si. 91, 114, 125, 126. p. 38 n 1 ,
111 sq., 115, 148, 184. 0 ânanda, félicité du brahman
113-115. 0 nâdï, = madhyanàdî p. 36. ° tattva ou sattâ,
existence du brahman, équanimité, si. 69 et 118.
p. 37, 111, 148, 189, 152 sq. 0 vihâra 196. êabdabrahma,
brahman phonématique, créateur si. 38. p. 18, 129.
brahmarandhra fente du brahman, centre supérieur = dvàdasân-
ta 18, 36, 43, 50, 52, 83 à 86, 93, 96, 124 sq., 175, 186.
bhakti dévotion ardente si. 121. p. 16, 29, 33.
bharitâ plénitude, surabondance si. 15, 23-24, 72, 117, 148.
bhâjana réceptacle, vase d’élection si. 58, 59 et 64.
bhàva modalité du devenir, objet si. 61-62. Modalité suprême,
réalité universelle dévoilée par bhàvanà p. 105 n 3 .
si. 124, 145. p. 50, 152, 164.

bhàvanâ réalisation mystique, contemplation, si. 20, 39, 62,
145, 151. p. 163 sq., 177 sq., 184, 190, 193. Explication
du terme 29 à 35, 51, 57. Conviction 186, 188 n 1 . Évo-
cation puissante de l’imagination, son élan, si. 47.
0 jnânin p. 191 n 4 .
bhuvana monde p. 18 sq.
bheda différenciation 67, 81.

Bhairava ses divers aspects 12-15. si. 3, 8, 25-26, 28, 93, etc.

0 apaisé p. 161, 191. Voir niskala et sakala.

Bhairavî ou Sakti, Énergie de Bhairava si. 15, 25. p. 11 à 15,
74, 78, etc.

bhairavamudrâ ou bhairavî 0 attitude mystique qui équilibre deux
pôles ; définie 46, 57, 81, 121 n 1 , 124, 142, 144, 146,
149, 157, 179 sq. et fixité du regard et de tous les sens
si. 77. p. 119-121, 146, 174 sq., 178.
bhrümadhya centre situé entre les sourcils, sa percée et contrac-
tion él. 31 et 36. p. 18, 47, 49, 82 sq., 86, 88.
mati intelligence intuitive si. 78, 115, 147, 158. p. 33, 120 n 3 ,
121, 146, 150, 165.

— 215 —

madhya centre, intervalle si. 26, 35, 36, 49, 61-62, 68, 103, 126.

p. 15, 23 et n 1 , 30, 34 sq., 46 sq., 58 s q., 62, 77, 79, 86,
96 sq., 100, 104 sq., 109 à 111, 116, 137, 155, 175, 196.
° nâdl conduit central si. 35. p. 35 sq., 86> 107, 109,
176, 196. ° sakti, énergie du centre p. 36, 113.

madhyamapada état du milieu 52, 54, 63.

rnanas sens interne, pensée naturellement instable si. 31, 34, 43,
50 sq., 55, 58, 60, 63, 71-75, 79-83, 97, 104, 108, 116,
119, 122, 128-129, 131, 149. p. 21, 27, 52, 96, 161, 165,
189 sq.

mantra formule mystique si. 145 et 155 bis. p. 10, 14 n 8 , 18 sq.

69, 91, 101, 164. ° vlrya, efficience de la formule 119,
164.

marut souffles inspirés et expirés si. 25-26.
mahàbodha grande illumination 13.
mahâvyâpti grande fusion 58.
mahâsünya grand vide 38.

mâyà illusion si. 9, 95. 0 sakti, énergie d'illusion 14, 20, 55, 132.
mudrâ sceau de l’unité p. 174. Attitude mystique si. 77 p. 46,
83 n*, 86, 118-119, 181 sq. Voir bhairavî ° et krama-
mudrâ.

mülâdhâra centre inférieur du corps si. 28, 44, 45, p. 80, 82 sq.,
93, 169.

moksa libération si. 135.
moha (vimohini) illusion si. 101, 95. p. 131.
yugapat simultanément, concentration portant sur ins an
si. 43 à 45, 61, 63, 65. p. 34, 103.
yoganidrâ sommeil mystique 100, 116-117.

Yogin si. 106. yogïndra, maître des yogin, celui qui parcourt la
voie de Siva 13, 51 sq., 59, 64, 144, 147* #

yoginî énergies divinisées du bhairava, le libéré si. 141 p. n
et p. 169.

rasa quintessence si. 1, saveur esthétique p. 114.
rudrayâmala union intime de Rudra et de l’énergie 39 et nom
d’un Tantra si. 1. p. 7 et 67.
rüpa forme, essence si. 87-88.
laks- discerner si. 34, 50, 51. p. 97.

laya, lî- nilaya absorption, s’absorber, etc. si. 37, 50, 54, do,

59, 71, 79, 112, 115, 117, 120, 147. p. 26 sq. 29, 52, 81,
96.

lïna résorbé, dissous él. 33, 36, 58, 60, 85, 97.
vapus beauté de Bhairava, essence cosmique, rarement corps de
Bhairava p. 191. âl. 16, 25, 41, 84, 112, 138, 142.
p. 124, 161, 175, 177 n 2 , 188, 193.

— 216 —

varna phonème, énergie subtile de la parole si. 6, 40, 42, 91.

p. 18 sq., 164.
vâyu souille él. 64, 68.

vikalpa pensée dualisante, alternative, dichotomie si. 10, 15,

94. 108. p. 15 n s , 19-23, 29, 31 sq., 48, 53, 78 sq., 87,
93 sq., 109, 121, 130 sq.,141 sq., 151, 156 sq., 190-n 6 .
Purs vikalpa 33, 142, 146.

vikâs- vikâsa s’épanouir, épanouissement si. 26, 62. p. 46 sq.,
84, 142.

vijnâna connaissance, ordinaire si. 105, 0 suprême él. 64. p. 11,
50, 105 sq., 179.

vidyâ science pure 9. 0 tattva, catégorie, science limitée 20.
vimarsa prise de conscience 9, 13 sq., 31, 38, 48, 73, 92, 164, 170,
185. Rapport avec prakàsa 85-87, 114, 156, 160, 192 sq.
viyat espace aérien entre ciel et terre, symbole de l’expansion
infinie de la vacuité spatiale si. 43, 85. Corps pénétré
de ° si. 43, 47 ; les deux 0 si. 25. p. 78. Et p. 15 n 7 .
visa poison ou omnipénétration si. 68. p. 46-47, 109-111.
viérànti apaisement 77. Voir citta °, visrântisthâna, lieu de 0 p. 54.
visarga souille de l’air 195. Ses deux points si. 24, 90, 91. p. 76-
77, 128-129. Pure énergie d’émergence et de projection
de la dualité 62, 69-70, 110-111, 145 n 1 , 175.
vlrya efficience vitale et virile 38, 41, 52, 112, 115, 145, 150, 195.

mantra 0 efficacité de la formule 119, 164.
vrtti agitation si. 51, 60, 103.
vaisamya rugosité, déséquilibre dû à la dualité 130.
vyàna souffle ou vie cosmique 79, 185 n 6 .
vyâp- vyâpta pénétrer complètement, omnipénétrant él. 47, 107.
109, 116, 128, 130, 132.

vyapti omnipénétration, fusion dans le Tout él. 77. p. 46 sq., 50.

95, 99-102, 108, 118-120, 142, 147, 179 n 1 , 183, 187^
âtma° et siva 0 101-2.

vyâpini énergie omnipénétrante 50 sq., 58, 82-84, 120.
vyutthâna dispersion propre à l’activité quotidienne 58.
vyoman voussure du ciel, firmament illimité de la conscience
si. 41, 92, 147. p. 177. — Espace dynamique engendrant
le vide où tout vient s’engloutir 69, 91, 165, 176-7.
antar° cavité du cœur, espace intériorisé du canal
médian, lieu intime de la paix si. 35. p. 36. °vyâpti
pervasion de l’éther cosmique 50, 69.
éakti Énergie, puissance él, 11, 20-21, 69, 92, 111-112, 121, 138,
151. p. 14, 18, 46, 51, 78, 144, 150, 175, 185 sq. Définie
75. Identique à êiva si. 18, 19, 121. p. 12 sq. 150.
— Phase de l’énergie en soi, phonématique 50, 82. —

— 217 —

médiatrice si. 20-21. p. 11. = femme si. 69-70. p. 112,
37. 0 ksobha effervescence de l’É. si. 111-112. p. 37 sq.,
69, 112, 143, 188. ° pâta grâce 25. °vikâsa épanouisse-
ment de l’É. 84, 142. °visarga flot de E. 136. Voir
visarga. 0 samkoca contraction de l’E. él. 114. p. 85,
142, 160.

sabda Son. si. 41, p. 50. °brahman, Son absolu si. 38. p. 18, 145,
195. °bhairava si. 130. 0 rââi totalité des sons si. 2, 11.
p. 68, 72, 128. °bhàvanâ élan 32.
éambhava = éiva ou éankara.
sarîra corps si. 44, 50, 107, 111, 119.
sâktopàya voie de l’énergie p. 28 à 51, 84.
éâmbhavopâya voie suprême de éiva 51 à 65.
éânta (éam-, samî, prasânta) s’apaiser, apaisement, etc. él. 27, 28,
52, 79, 81, 83, 96, 122, 131, 133.
sikhanta ou brahmarandhra.
éivavyâpti résorption de l’univers en êiva 99, 102.
sünya vide si. 32, 33, 39, 40, 42, 44-45, 58, 89, 120, 127, 128, 134,
149. p. 54 sq. et notes, 89, 95. sünyàtisünya, vide absolu ;
ou au-delà du vide 15, 51, 54, 57, 93, 97, 102, 167.
sünyatà vacuité si. 39, 46, 122. p. 11, 30, 52 sq., 135.
samkalpa activité synthétique de la pensée 21, 31, 161.'
samkoca contraction (de l’énergie) 136. Moyen de pénétrer dans le
cœur 45, 47, 134, 136, 160.

samvid, samvitti, conscience universelle él. 106-107. p. 48, loo.
samskàra tendances subconscientes = âsaya 30, 123.
sakala tout, de nature composite, opposé à niskala si. > »

p. 17 sq., 35, 55, 70. . _

satta existence, réalité ultime si. 19. °mâtra, pure existence 51,
59. Mahà 0 réalité transcendante 11, 153 sq. brahma 0
existence brahmique d’équanimité si. 118.
sadâéiva éternel âiva, catégorie inférieure à celle de la pure éner-
gie 110, 138.

sama égal, semblable si. 125. p. 53.

samatva, samatâ, harmonie achevée, égalité él. 64. p. 47 »

110, 130, 135, 137, 142, 147, 153, 166, 179, 188, 192, 196.
samana énergie phonématique étale, égale, 49-51, 58, 82 sq.
samarasa, sâmarasya réalité à une seule saveur 64, 138.
samâdhi extase 100, 144. Nimîlana 0 aux yeux fermés 119, 127,
132, 134, 185. Unmllana 0 aux yeux ouverts 46-47, 119,

127, 132, 142.

samàna souffle équilibré 77, 79, 171, 196.

samâvié- samâveéa s’absorber totalement, compénétration par-
faite él. 85, 112, 128, 151, 155. p. 36, 52, 182 notes.

— 218

sarvaga omnipénétrant si. 31, 105.
sarvajnâ omniscient si. 109.
sâra moelle, quintessence 1, 9, 152, 162.
siddhi pouvoir supranaturel 80, 120, 141.

sukha béatitude mystique plus haute que ânanda si. 67 à 70,
102 à 104. Sukhjn, bienheureux si. 123, 125.
susupti sommeil profond 100.

susumnâ conduit du milieu = madhyanâdl 79, 85, 92-93, 109.
süksma subtil si. 28, 30, 54, 56. p. 19, 50.
stabdha stable 61. 84, 113.

sthiti séjour si. 24, 36. p. 175. station spirituelle si. 30, 56.

Conservation de l’univers p. 12.
sthüla grossier si. 30, 42, 56. p. 19.

spanda acte pur, vibration primordiale 14, 40, 48, 63, 109, 115 sq.,
136, 148, 183. °sakti énergie vibrante 92.
sphurattâ prise de conscience vibrante et jaillissante 75, 153.
svatantra, svàtantrya, liberté absolue, autonomie si. 55, 152.

p. 14, 51, 54, 133.
svapna rêve si. 55.
svarüpa essence si. 92, 152. p. 11,58.
avasthiti, svasthâ, séjour en soi-même 61. 136. p. 21, 160.
svâtma son propre Soi si, 152.

hamsa Cygne, souffle du milieu ascendant 49 sq. Formule mys-
tique ; sa formation 61. 155 bis. p. 77. pràna 0 souffle
du centre 171.

hrdaya Cœur, centre mystique si. 32, 37, 45, 49, 55, 162. p. 11,
37, 82-84, 96, 100.

abréviations

I. P. V.

I- P. v. v,
M. M.

M. V. v.
P. H.

P. S.

P. T.

P. T. v.
S. D.

S. K.

S. n.

S. S. v.

T. A.

T. S.

V. B.

V. S.

ïsvarapratyabhijnâvimarsinî d’Abhinavagupta.
Isvarapratyabhijnâvivrtivimarsini.
Mahàrthamanjarî. Ed. Trivandrum Sanskrit Sériés.
N° 66 et Kaémfr sériés également, N° 11. Œuvre de
Goraksa ; avec un commentaire du même auteur
nommé Parimala.

Mâlinivijayavârtika d’Abhinavagupta.
Pratyabhijnâhrdaya de Ksemaràja.

Paramàrthasâra d’Abhinavagupta. Traduction de
L. Silburn, Paris 1957.

Parâtriméikâ ou Parâtriéikâ comme Abhinavagupta
nomme ce Tantra.

Parâtrisikâvivarana, commentaire de Abhinavagupta.
Sivadrsti de Somânanda.

Spandakârikâ.

Spandanirnaya, commentaire de Ksemaràja.
éivasütravimarsinl de Ksemaràja.

Tantrâloka de Abhinavagupta avec le commentaire de
Ràjânaka Jayaratha.

Tantrasàra de Abhinavagupta.

Vijnànabhairava.

Vâtülanâtha sütra. Traduction de L. Silburn. Paris,

1959.

La plupart de ces textes sont édités dans ‘ KaSmîr Sériés of
Texts and Studies ’. érinagar.

ERRATUM

Page 22 ligne

4 supprimer plus.

Page 22

»

20

»

fut-ce.

Page 33

»

44

lire

à tout vikalpa aussi pur qu’il soit.

Page 51

»

11

»

inlassable.

Page 93

»

18

»

mülaSünyam.

Page 94

»

11

»

si on se pénètre sans cesse de cette vacance.

Page 102

»

4

»

l’infinité du soi.

Page 123

»

25

»

divyaugham âpnuyàt est devenu pour raison métri-
que divyaughlpnuyât.

Page 136

»

18

lire

ekàgratâ.

Page 148

»

40

»

l’homme qui surplombe un précipice, pris de vertige.

Page 153

»

20

»

y compris de ce qui n’existe pas.

Page 168

»

5

»

distorsion.

Page 186

note

1

»

au devenir ni à ses liens.

Page 193 ligne 11

»

qui a réalisé une seule d’entre elles.

TABLE DES MATIÈRES

Avant-Propos . K

INTRODUCTION

L Les Tantra y

"'* Définition de l’Âgama 9

3. But du traité : l’intériorité 10

MÉTAPHYSIQUE

L Définition du dieu Bhairava et de la déesse Bhai-

Ravï 22

Leur rapport, confrontation de l’indivis et du divisible.. 14
^lf. F1 ^ RENCIATION de la réalité faite de parties

( Bhairava sakala J 17

1) Les cheminements (adhvan).. 18

2) Les catégories (iallva) 19

LES VOIES DU RETOUR

Caractères des cent douze moyens 22

L Voie de l’individu ( ânavopâya ) et absorption dans

l’objet * 26

Voie de l’énergie (sâkiopâya) et absorption dans
EA PURE ÉNERGIE 28

1) Bhàvanü , imagination créatrice 30

2) Les cinq moyens de pénétrer dans le cœur 35

Effervescence de l’énergie et absorption en kula 37

Méditation sur l’extrémité des conduits nerveux 42

Contraction de l’énergie dans le Soi universel 45

Epanouissement de l’énergie, vyâpti 46

Retour à la pure énergie 47

3) Ascension de la kuntfalinî et récitation de AUM .... 48

— 222 —

3. Voie de &iva (sâmbhavopâya) et absorption dans la

VACUITÉ 51

1 ) Apophatisme de la voie de êiva. La sünyatâ 53

2} Les sept vacuités et l’anéantissement progressif 57

3) Voie brève et instantanée du nirvikalpa. Acte

d’extase 59

4) Évanouissement du support 62

5) Le libéré vivant et la samatà 63

LE VIJNÀNABHAIRAVA TANTRA 67

Postface : Les cycles de la progression mystique 173

Appendice : Le Brahman ou l’existence brahmique 195

Table des Sujets 197

Index sanskrit 209

Abréviations 219

Table des Matières 221

Imprimerie de la Manutention à Mayenne - Janvier 2000 - N 9 466-99
Dépôt légal : 1“ trimestre 2000

Fa sc.
Fa sc.
Fa sc.
Fasc.
Fasc.
Fasc.
Fasc.
Fasc.
Fasc.
Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

Fasc.

32. Bugault (G.). La notion de « prajnâ » ou de sapience selon les
perspectives du Mahâyâna . 1968, 289 p. (réimpression 1982).

33. Bourgeois (F.). — Venïsamhâra. Drame sanskrit, édité et traduit, 1971,
245 p.

34. Caillat ( C. ). — Candâvejjhaya. Introduction, édition critique, traduc-
tion et commentaire. 1971. 162 p.

35. Mallison (F.). — L'épouse idéale : la Sàtî-Gîtâ de Muktânanda,
traduite du gujarâtl, 1973, xix-185 p.

36. Phdraglio (A.). — Le Prabodhacandrodaya de Krsnamisra. Texte
traduit et commenté. 1974. 408 p.

37. Maximilien (G.). — Suresvara. La démonstration de non-agir ( Naiskar-
mvasiddhi. Introduction et traduction, 1975, 102 p.

38. Padoux (A.). — La Parâtrîsikâlaghuvriti de Abhinavagupta. Texte
traduit et annoté, 1975, 138 p.

39. Parlier (B.). — Le Ghatakarparavivrti d' Abhinavagupta. Texte traduit
et commenté, 1975, 103 p.

40. Silburn (L.). — Hymnes aux Kâli. La roue des énergies divines. 1975,
214 p. (2 e édition corrigée 1995).

41. Mi maki (K.). — La réfutation bouddhique de la permanence des choses
( sthirasiddhidûsana ) et la preuve de la moment anéi te des choses (ksana-
bhangasiddhi ) , 1976, 333 p.

42. Malamoud (Ch.). — Le svüdhyâya. récitation personnelle du Veda.
Taittirïya-Âranyaka. Livre IL Texte traduit et commenté, 1977. 249 p.

43. Ro$u (A.). — Les conceptions psychologiques dans les textes médicaux
indiens . 1978. xv-291 p.

44. Hulin (M.). — Le principe de l'ego dans la pensée indienne classique. La
notion d ahamküra , 1978. 376 p.

45. Porcher (M.-CI.). — Figures de style en sanskrit. Théories des
a/amkârasâstra. analv.se de poèmes de Venkatâdhvarin, 1978. 4_l p.

46. Sternbach (L.). Poésie sanskrite conservée dans les anthologies et les
inscriptions. Tome I. de Amsudhara a Ghoraka, 1980. lx\iii-_ . p.

47. Silburn (L.). Sivasütra et Vimarsini de Ksemarâja. Traduction et
introduction. 1980. vm-195 p.

48. Balbir (N.). - Dânâstakakathâ. Recueil jaina de huit histoires sur le
don. Introduction, édition critique, traduction, notes. 198-, xxin-- p.

49. Sternbach (L.). Poésie sanskrite conservée dans les anthologies et les
inscriptions. Tome II. de Cakra à Maum Ranganatha. 198-, xu-477 p.

50. Y agi (T.). — U Mahâbhâsya ad Pânini 6.4.1. -19. 1984, vm-146 p.

51 . Sternbach (L.). Poésie sanskrite conservée dans les anthologies et les
inscriptions. Tome III, de Yarppyaka a Hcvidhancsora et annexe, 1985,

xliii- 416 p.

52. Blcx'h (J.). — Recueil d'articles 1906-1955. Textes rassemblés par
Colette Caillai, 1985, xxxix-559 p.

53. Nakatani (H.). — Udânavarga de Subasi. Édition critique du manuscrit
sanskrit sur bois provenant de Subasi (Bibliothèque Nationale de Paris,
fonds Pelliot). Tome I : texte, 1987, 1 10 p.

54. Nakatani (H.). — Udânavarga de Subasi. Édition critique du manuscrit
sanskrit sur bois provenant de Subasi (Bibliothèque Nationale de Paris,
fonds Pelliot). Tome II : planches et fac-similés, 1987. 41 p!.

55. Dialectes dans les littératures indo-aryennes. Actes du Colloque Interna-
tional organisé par TUA 1058 sous les auspices du C.N.R.S. Ouvrage
édité par Colette Caillat, 1989. xv-580 p.

56. Ro$u (A.). G. Liêtard et P. Cordier. Travaux sur l'histoire de la
médecine indienne. 1989, cxxn-616 p.

57. Staal (F). — Jouer avec le feu. Pratique et théorie du rituel védique.
1990,116 p.

58. Silburn (L.). — Spandakârikâ. Stances sur la vibration de Vasugupta et
leurs gloses. Introduction et traduction, 1990, x-220 p.

Fasc. 59 1 Kapani (L.). — La notion de samkàra dans I Inde brahmanique et
bouddhique. Tome I, 1992, 314 p.

Fasc. 59 2 . Kapani (L.). — La notion de samkàra dans I Inde brahmanique et
bouddhique. Tome II, 1993, pp. 315-600.

Fasc 60. Nolot (E.). — Règles de discipline des nonnes bouddhistes, 1991, XX-
' 549 p.

Fasc. 61. Oberhammer (G.). — La délivrance, dès cette vie (jïvanmukti), 1994,
133 p.

Fasc. 62. Bouy (Ch.). — Les Nütha-yogin et les Upanisads, 1994, 146 p.

Fasc. 63. Padoux (A.). — Le cœur de la Yoginî ( Yoginïhrdaya ) , 1994, 430 p.

Fasc. 64. Ruegg (D. S.). — Ordre spirituel et ordre temporel dans la pensée
bouddhique de l'Inde et du Tibet , 1995, 172 p.

Fasc. 65'. Gerschheimer (G.). — La théorie de la signification chez Gadâdhara.
Tome I, 1996, 320 p.

Fasc. 65 2 . Gerschheimer (G.). — La théorie de la signification chez Gadâdhara.
Tome II, 1996, pp. 321-632.

Fasc. 66. Abhinavagupta — La lumière sur les Tantras. Le Tantrâloka d Abliina-
vagupta, chapitres 1 à 5. Texte sanskrit présenté, traduit et annoté par L.
Silbrun t et A. Padoux, 1998-2000, 320 p.

Fasc. 67'. Chenet (F.). — Psychogenèse et cosmogonie selon le Yoga- Vasistha. « Le
monde est dans l'âme ». Tome I, 1998, 350 p.

Fasc. 67 2 . Chenet (F.). — Psychogenèse et cosmogonie selon le Yoga- Vasistha. « Le
monde est dans l’âme ». Tome II, 1999, pp. 351-748.

Fasc. 68'. Fussman(G.), Matringe(D.), Ollivier(E.), Pirot(E.). — Naissance et
déclin d une qasba : Chanderi du X*' au XVI IL siècle, 2003, 385 p.. 20 fig.
dans le texte et 1 15 pl. dont 20 en couleurs, totalisant 223 ill.

Fasc. 68 2 . Sharma (K. L.). — Chanderi 1990-1995 . 1999, 124 p.

Fasc. 69. Gaudapàda. — L'Âgamasâstra. Texte, traduction et notes par Ch. Bouy.
2000,’ 432 p.

Fasc. 70. Viévard (L.). — Vacuité (sûnyatû) et compassion (karuttâ) dans le boud-
dhisme madhyamaka, 2002, 340 p.

Fasc. 71. Swennen (Ph.). D'Indra à Tistrya. Portrait et évolution du cheval sacre
dans les mythes indo-iraniens anciens, 2004, 424 p.

Fasc. 72. Fussman (G.), Kellens (J.). Francfort (H. P). Tremblay (X.). — Âryas.

Aryens et Iraniens en Asie Centrale, 2005. 346 pages et 23 planches hors-
texte.

Fasc. 73. Bhartrhari. — Le Samkhyâsamuddesa du VÜkyapadîya (VP 3. 1 1 ) (théo-
rie du nombre) et son commentaire le Prakïrnakapraküsa par Helârâja.
édités, traduits et commentés par P. Haag, 2005, 273 pages.

Fasc. 74. Jamison (S.). The Rig Veda between Two Worlds I Le Rgveda entre
deux mondes (Quatre conférences au Collège de France en mai 2004), 2007,
172 p.

Fasc. 75'. Angot (M.). — Taittirîya-Upanisad. avec le commentaire de Samkara.
Texte, traductions et notes. Tome 1, 2007, 1-508.

Fasc. 75 2 . Angot (M.). — Taittirïva-Upanisad. avec le commentaire de Samkara.
Tome II, 2007. 509-839.

Fasc. 76 1 . Fussman (G.). — avec la collaboration de B. Murad et E. Ollivier

Monuments bouddhiques de la région de Caboul / Kabul Buddhist Monu-
ments. Il, vol. 1, Inventaire et descriptions. 2008, 186 p.

Fasc. 76 2 . Fussman (G.). — avec la collaboration de B. Murad et E. Ollivier

Monuments bouddhiques de la région de Caboul I Kabul Buddhist Monu-
ments. Il, vol. 2, Planches, résumés et index. 2008, pp. 187-375 dont 97
planches ( 14 en couleurs).

Fasc. 77. Matringe (D.). — Littérature, histoire et religion au Panjab, 1890-1950 I
Panjabi Literature. History and Religion. 1890-1950. 2009, 221 p.

En vente chez

DE BOCCARD, ÉDITION-DIFFUSION
II, rue de Médicis, 75006 Paris